مباحث «حسن و قبح» در افعال در مواضع متعددي از علم «كلام» مورد بحث قرار مي گيرد؛ ازجمله در ضرورت علم كلام، خداشناسي، پايگاه حسن شكرمنعم، بحث در افعال الهي و صفات فعل مانند عدل و ... و اينكه آيا افعالي داريم كه صرف نظر از تشريع و امر و نهي شارع، حسن وقبح براي آنها ثابت باشد يا خير، كه در اين بحث ميان معتزله و اشاعره اختلاف نظر وجود دارد. بعدها «حسن و قبح» موضوع علم مستقلي قرار گرفت به اسم «فلسفه اخلاق» كه از مباحث پيشيني اخلاق سخن مي گويد؛ از جمله اينكه حسن و قبح اخلاقي به چه معناست؟

آيا محكي اين قضاياي اخلاقي يك واقعيت خارجي است مانند حسن اخلاق و امانتداري و ... يا گزاره هاي اعتباري هستد؟ و... در علم «اصول» نيز در مواقف مختلفي بصورت پراكنده اين بحث مطرح است. در بين متأخرين اولين كسي كه تلاش كرده اين بحث را تنقيح كند و جايگاه مباحث عقلي را تبيين كنند مرحوم محقق اصفهاني است كه در رساله اصولي خود، مباحث اصولي را به مباحث لفظي، ملازمات عقلي و تعارض حجج و ... تقسيم مي كنند.

در علم اصول وقتي از حسن وقبح عقلي بحث مي¬شود عمدتاً به اين دليل است كه مي خواهيم به منبعي براي احكام برسيم و راهي را پيش روي فقه بگشاييم كه بدون نياز به حكم شرعي و به استناد مدركات عقلي، به حكم شرعي دست پيدا كنيم. براين اساس بايد گفت عقل مدركاتي در باب افعال دارد كه مستقل از وحي، آن را مي فهمد، يعني عقل عملي انسان، مستقل از شرع گزاره هايي را درك مي كند و قبح و حسن پاره اي افعال را تشخيص مي دهد.

سپس به قاعده ملازمه استناد مي شود كه كه هرچه را عقل به آن حكم مي كند شارع هم به آن حكم مي كند؛ كه در حسن، حكم به وجوب و در قبح، حكم به حرمت دارد. در مستقلات غيرعقليه، بحث از عقل نظر است كه آيا ملازمه اي بين دو حكم شرعي مي بيند يا نمي بيند. عمدتاً بحث «حسن و قبح» در اصول در مستقلات عقليه است كه در گذشته كاربرد محدودي داشته است و صرفاً به حسن عدل و قبح ظلم محدود مي شود.

اين قاعده، نزد متأخرين زمينه توسعه در كاركرد عقل را فراهم آورده است كه از اين جمله شاهد نظرياتي همچون «مصلحت» و «عدالت» هستيم كه قصد دارند از اين طريق مشكل فقه اداره و حكومت را حل كنند. برخي ديگر كاربرد عقل عملي را در مباني فقه و حكومت توسعه دادند، كه مي توان به نظريه وكالت حكيم دكتر حائري اشاره كرد كه فيلسوف عملي را جايگزين ولايت فقيه مي كنند. او از بنيان هاي معرفت شناسانه شروح مي كند كه اگر ما در حكمت نظري، معرفت نظري مستقل از وحي را حجت بدانيم، مي بايست در حوزه عملكرد عقل عملي از جمله سياست مدن نيز حكمت عملي را مستقل از وحي حجت دانسته و حاكميت را به فيلسوف عمل بسپاريم.

عمده آنچه مورد بحث است اين است كه آيا مي توان به آساني براي عقل مستقل از وحي، چنين اعتبار و ارزشي قائل شد؟ اساساً آيا عقل مستقل از وحي مي تواند در فقه، اثبات حكم شرعي كند؟ اين بحث ديرپايي است اما من در محدوده تتبع خودم، در كلام قدما مصداقي براي آن پيدا نكرده ام، يعني مصداق فقهي پيدا نكرده ام كه فقها صرفاً به استناد حكم عقلي و قاعده ملازمه، حكم شرعي داده باشند.

بحث از حسن و قبح از زواياي مختلفي قابل بررسي است، گاهي بحث از «هستي شناسي» گزاره هاي اخلاقي است يعني واقعيت گزاره هاي اخلاقي چيست؟ و آن را تحليل هستي شناسانه مي كنيد ولي گاهي هم بحث «معرفت شناسي» است و اينكه ما چگونه و توسط چه قوه اي آن را درك مي كنيم؟ گاهي هم بحث «معنا شناختي» است و اينكه گزاره هاي اخلاقي از لحاظ زباني، با گزاره هاي انشائي و توصيفي چه نسبتي دارند؟ به عنوان مثال برخي از محققين قائلند كه گزاره هاي انشائي بازگشت به گزاره هاي توصيفي مي كند. آنچه بيشتر در اين جلسه به آن مي پردازيم بحث هستي شناسي حسن و قبح است كه اجمالاً نظريه محقق اصفهاني را در اين مساله طرح و تبيين مي كنيم.

2- تبيين نظريه محقق اصفهاني در پايگاه حسن و قبح

مرحوم محقق اصفهاني برخلاف نظريه استاد خود مرحوم آخوند خراساني -كه معتقد بودند محكي گزاره هاي اخلاقي، ملائمت و منافرت با قوه عقل است- حسن و قبح را استحقاق مدح و ذم مي دانند. براين مبنا ما حسن و قبح هايي داريم كه معطوف به غايات است. يعني ما غاياتي داريم كه براي رسيدن به آنها اعتبار شايستگي و ناشايستگي و حسن و قبح مي كنيم. در اينصورت نه مبتني بر مبداء فاعلي بلكه مبتني بر مبداء غائي، اعتبار حسن و قبح واقع مي شود.

اگر گفته مي شود عدل حسن است يعني عقلا فاعل او را مستحق مدح مي دانند، چرا؟ چون اين فعل، مقدمه اي براي تحصيل آن غايات عقلائي هستند. همچنين ايشان توجه به اين نكته هم دارند كه حسن و قبح حتماً مبتني بر نوعي ميل و نفرت است يعني اگر شما ميل و نفرت نداشته باشيد هيچ دركي از حسن و قبح نخواهيد داشت. طبق اين مبنا ما سه دسته فعل داريم: 1. دسته اي از افعال حسن و قبح آنها ذاتي است مانند عدل و ظلم 2. افعالي كه به تنهايي و به خودي خود حسن و قبح ندارند بلكه اقتضاي آن را دارند مانند حسن صدق و قبح خيانت 3. افعالي كه هيچ اقتضائي نداشته و لا اقتضائي اند.

ايشان سپس وارد باب ملازمه مي شوند كه اين درك عقلي ملازم با حكم شرعي است چرا كه شارع احد من العقلا بل رئيس العقلا است و امكان ندارد كه حكم عقل را تأييد نكند. در اينجا باب استنباط احكام شرعي از احكام عقل عملي گشوده مي شود. اين نظريه بعداً دستمايه نظريه اعتبارات علامه قرار گرفته است كه آن را بسط داده اند. در زمره شاگردان علامه طباطبايي(ره) نيز آيت الله مصباح ، آيت الله جوادي، شهيد مطهري و ديگران همچون شهيد صدر و آخوند و .. هريك حسن و قبح را به گونه اي متفاوت تحليل كرده اند.

3- نقد نظريه محقق اصفهاني

1/3- تبعيت مصلحت پرستش از مصالح اجتماعي (اشكال اول)

ايشان كأنه مي خواهند ملاك عدل و ظلم ملائمت با نفوس انسان هاست چراكه انسان مصالح اجتماعي را دوست دارد و آنچه كه در تنافي با مصالح اجتماعي است را دوست نمي دارد، سپس با محاسبه ملائمات و منافرات آن مصالح حكم به حسن و قبح مي كند. پس حسن و قبح اعتبارات عقلائي معطوف به مصلحت اجتماعي است.

گذشته از اشكالي كه به ايشان شده است و آن اينكه تصور چنين حسن و قبحي خلاف وجدان است، چراكه ما از احساس حسني كه در خود احساس مي كنيم صحبت مي كنيم نه اعتبارات اجتماعي، جاي اين سوال وجود دارد كه ما چرا بايد خدا را بپرستيم و او را معصيت نكنيم؟ آيا حسن پرستش هم به اعتبارات عقلائي بازگشت مي كند؟ يعني خدا پرستي خوب است چون مصلحت اجتماعي دارد؟! در اينصورت پرستش خداوند پايگاهش در ملائمت با طبع انسان ها و مصالح اجتماعي آنها خواهد بود! اين به نظريه كساني كه دين را مفيد براي جامعه مي دانند نزديك مي شود، يعني خوب است خدا را بپرستيم چون مصالح اجتماعي را تأمين مي كند! در غير اينصورت اگر دايره پرستش از دايرة اين حسن و قبح بيرون است سوال مي كنيم كه پايگاه آن حسن و قبح چيست؟

تحليل حسن و قبح در فلسفه اخلاق نبايد از محور توحيد خارج شود، هيچ چيز جز تعلق به الوهيت حضرت حق نبايد پايگاه حسن شود. چون تحقق همه خوبي هاي اخلاقي اهل بيت (ع) و طريق همه رذايل اخلاقي اولياي طاغوت هستند. علاوه بر تأله به الوهيت بايد تولي و تبري به اولياي الهي هم در پايگاه حسن و قبح اخذ شود. يعني فعل خوب، تناسبات با ولايت اهل بيت(ع) و نبي اكرم (ص) است و قبح نيز تناسبات اولياي طاغوت است.

2/3- ضرورت تحليل ميل و احساس در تبيين «حسن و قبح»

برخي از محققين به اين نكته توجه كرده اند كه حسن و قبح را نمي توان بدون نوعي ميل و كشش روحي تحليل كنيم. يعني احساس الزام اخلاقي و حسن همواره با احساس همراه است. اين در مقابل كساني است كه حسن و قبح را به امر واقعي تنزيل مي دهند يعني همانطور كه گزاره عقل نظري را كشف مي كنيم، در حسن وقبح هم صفتي واقعي را درك مي كنيم. اگر حسن و قبح صرفاً يك امر واقعي باشد دو اشكال وجود دارد: يك اينكه چرا ما احساس الزام به يك امر واقعي پيدا مي كنيم؟ چرا من بايد عادل باشم؟ دوم اينكه اين احساس لطف و زيبايي كه در خود احساس مي كنيم چگونه نسبت به يك امر واقعي پديد مي آيد؟ آيا يك صفت خارجي مي تواند در من الزام آور بوده و در من ايجاد احساس حسن كند؟ آيت الله مصباح در نظريه خود مي فرمايد حسن به يك رابطه واقعي بازگشت مي كند: ضرورت بالقياس الي كمال نهايي، سپس ميل را اضافه مي كنند و آن اينكه ما به كمال نهايي احساس ميل مي كنيم و مطلوب نهايي ما همان كمال نهايي است و اينگونه به مقدمات آن هم احساس ميل مي كنيم.

3/3- ناتواني «عقل مستقل از وحي»، «اعتبارات اجتماعي» و «ذوات اشياء» در تحليل پايگاه حسن و قبح

از اينجا بحث را وارد هستي شناسي بايد و نبايد مي كنيم، مابازاي خوبي و بدي چيست؟ صرف ملائمت با عقل و يا غايات اجتماعي است؟ ما بايد به لوازم و ملائمات با عقل يا مصالح اجتماعي ملتزم باشيم؟ مگر عقل يا جامعه خداي ما هستند كه هرچه با او ملائم بود بايد نسبت به آن گردن نهيم؟ چون با عقل ملائم است بايد عادل باشيم؟! مگر من عقل پرست هستيم؟! چرا بايد به اعتبارات عقلا احترام بگذارم؟ اينها توجيه اخلاقي بودن نمي كند.

كساني كه حسن و قبح ذاتي قائلند يعني عدل چيزي است كه ذاتاً خوب است ، خوب سوال مي شود چرا من ملتزم به آن باشم؟ به من چه ربطي دارد؟ اولاً از دل آن چگونه احساس بيرون مي آيد؟ دوم اينكه از يك صفت واقعي الزام چگونه پديد مي آيد؟ چه دليلي دارد خودم را نسبت به يك صفت واقعي ملتزم كنم؟ در اينصورت عدل خوب است مثل اين است كه قند شيرين است خوب چرا من بايد به آن ملتزم باشم؟ از اين بدتر اين است كه اقتضاي ذاتي اشياء را بالا سر خداوند قرار دهيم و بگوييم خداوند هم به ان پايبند است؟ اين غير از اشكالي است اين ذات و صفت كجاست؟! در عالم تقرر ماهيات است؟! اگر اين صفت را رعايت نكردي چه مي شود؟ اگر تحليل كلامي كنيد يعني شما بايد عقل يا جامعه را بپرستيد، ذوات اشياء را بپرستيد. شما اگر اشياء را ذواتي بدانيد كه من بايد ملتزم به صفات آن باشم به تعدد آله بازگشت مي كند.

4/3 - ناسازگاري «حب نفس» با توحيد و پرستش

همچنين اگر ملاك كمال نهايي را مطلوبيت عند النفس دانستيد و آن را به تلائم با نفس بازگردانديد و انسان را ملتزم به آن دانستيد، اين حرف در نهايت به نفس پرستي بازگشت مي كند. من چرا بايد كمال خودم را دنبال كنم؟ مي گويند چون حب نفس ذاتي است، سوال اين است كه من مگر نفس پرست هستم كه بايد به دنبال كمال خودم بروم؟ اگر بگويند نمي توانيد دنبال كمال نفس نرويد، معناي اين حرف اين است كه ما الي الابد نفس پرست هستيم! ته خط اين است كه همه انسانها دنبال كمال خواهي خود هستند، اين همان نظريه استخدام است اما در يك مرتبه بالاتر چرا كه مي فرمايند كمال نهايي در قرب الي الله است ولي همان قرب را هم بخاطر حب ذات خود مي خواهم.

اين يعني من الي الابد اسير نفس هستم! از اين حرف «ان قوماً عَبَدُالله حبا» بيرون نمي آيد، اساساً «عَبَدُ الله» بيرون نمي آيد چه برسد به حباً يا غير حباً. طبق اين مبنا چرا خدا را دوست داريم؟ چون ملائم با نفس من است؟! اين يعني بت نفس را آنقدر بزرگ مي كنند كه خداپرستي را هم به آن بازمي گردانند! ريشه اين حرف هم در فلسفه است كه علم و عالم و معلوم و عشق و عاشق و معشوق يكي است. مگر بگويند من به جايي مي رسم كه خودم مي شوم خدا !

4- طرح نظريه مختار

1/4- بازگشت حسن و قبح به الوهيت و تناسبات ولايت

ما فقط به خداپرستي دعوت شده ايم و ميل به او در ما وجود دارد. اگر به ما اشكال شود كه ما در كنار خدا به بهشت هم دعوت شده ايم، پاسخ اين است كه اين به كمال خواهي من بازگشت نمي كند بلكه دعوت به بهشت و نعم الهي، دعوت به مظاهر رحمت الهي است. يعني به لحاظ هستي شناسي ميلي كه پايگاه الزام و التزام است ميل به سجده و پرستش الهي است و در ادامه حب به صراط و طريق است.

صراط هم اميرالمومنين (ع) است و نفرت نسبت به اولياي طاغوت. همه خيرات و لذت ها هم به سجده و قرب و بندگي خداوند بازگشت مي كند. مقصد عبوديت كامل است نه كمال من. متعلق ميل درون من چيست؟ نفس است و به تبع آن كمال نفس؟! ميل به كثرات و ذوات اشياء است؟! ميل به عقل و ملائمات آن است؟! خير، ميل به خود خداوند و مظاهر رحمت اوست.

بله، انسان مي تواند به جايي برسد كه مصداق «أَ فرَأَيْتَ مَنِ‏ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواه‏»[1] گردد، مي تواند نفس را بپرستد و «إِنَ‏ الَّذينَ‏ تَدْعُونَ‏ مِنْ دُونِ اللَّه‏»[2] شود، ولي ميل به توحيد پايگاه اخلاق است و اين در فطرت ما وجود دارد. به عبارت ديگر اين پايگاه فطري قابل تغيير است و انسان مي تواند همه چيز را بر مدار نفس خودش تعيين كند؛ از لوازم نظريه استخدام همين است كه انسان براي رسيدن به منافع خود، عدالت را اعتبار مي كند! جامعه كفر اينگونه است كه يك الزامات اخلاقي براي ما توليد مي كند ولي نبايد به آن ملتزم شويم حتي ذائقه ما را در پوشاك و خوراك تغيير مي دهد. ولي بر اساس نگرش توحيدي، ميل توحيدي به عدالت تبديل مي شود.

2/2- الوهيت ، پايگاه الزامات اخلاقي

الزام از كجا درست مي شود؟ به اعتبارات بازگشت مي كند كه من خودم اعتبار مي كنم؟! اگر در بيرون امري نباشد كه انسان را به سمت يك غايتي هدايت كند و او را به سمتي سوق دهد، انسان هيچگاه احساس الزام نمي كند. آن امر چيست؟ ذات عدل است؟! ذاتي در بيرون اقتضائاتش را به من تحميل مي كند؟! جامعه مصالح خودش را به نفوس ما تحميل مي كند؟! ماركسيست ها اينگونه تحليل مي كردند كه طبقات اجتماعي اخلاق درست مي كند! خير، الزامات اخلاقي از الوهيت حضرت حق ناشي مي شود و البته به ما اختيار داده است كه از آن عدول كنيم: «لا اكراه في الدين».

طريق جريان الوهيت نيز نبي اكرم (ص) و اهل بيت (ع) هستند: «فبهم ملأتَ سمائك و ارضك حتي ظهر أن لا اله الا انت..»[3]. شعبه اي از اين ولايت نبي اكرم (ص) در من است كه همان عقل است و از اين طريق ملزم به الزامات اخلاقي هستيم. نه اينكه ذات عدل الزام خود را بر من تحميل كند. بنابراين پايگاه الزامات اخلاقي الوهيت و طريق آن اسماي حسني است، هر الزام اخلاقي، شعاعي از الزام نبي اكرم (ص) است.

3/2- ضرورت تبعيت عقل از وحي و حجت نبودن عقل مستقل

در اينصورت تمسك به ولايت مي بايست در فلسفه و منطق هم بيايد؛ يعني منطق حجيت و تبعيت فاهمه من از نبي اكرم (ص). براين اساس قاعده ملازمه به اين معنا و مبتني بر عقل مستقل از وحي نفي مي شود. آنچه عقل از تبعيت و تولي به وحي مي فهمد حجت است ولي آنچه عقل مستقل مي فهمد به چه دليل حجت باشد؟ تولي و تعبد را بايد در كل منطق فاهمه برد. در اينصورت فهم ما حتي از بديهيات هم تغيير پيدا مي كند؛ به عنوان مثال مرحوم علامه (ره) اصل تناقض را اينگونه تعريف مي كند كه حقيقت هستي به نحو ضرورت ازلي ثابت است و از اينجا شروع مي كنند. بنابراين فهم عقل، در تولي به دين حجت است.

پي نوشت:

[1] - الجاثيه 23

[2] - اعراف 194

2 ـ دعاي ماه رجب
حجت‌الاسلام والمسلمين سيد محمدمهدي ميرباقري

منبع: فرهنگستان علوم اسلامي