نظرية صدر الدين الشيرازي في حس المادة وعشق الهيولى
اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيت بين الآراء الفلسفية المختلفة رايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهو ان للهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخ الرئيس ابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولى الى الصورة، ولذلك كان هذا الراي موضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقت الفلاسفة فيه الى ناف ، احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا، وشاك، لم تقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت، انار برهانه في اثباته، ونحن نورد كلام الرئيس ابن سينا المتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لراي صدرالدين، قال (1) :
« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبه الصورة بالذكر، وهذا شيء لست افهمه . اما الشوق النفساني فلا يختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعي الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسياق كما للحجر الى الاسفل ليس تكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنه ولقد كان يجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناك خلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدان القناعة بما يحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسها الى اكتساب الصورة كما للحجر في اكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليست خالية عن الصور كلها، ولا يليق بها الملال للصورة الحاصلة، فتعمل في نقضها ورفضها، فان حصول هذه الصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا يشتاق اليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لا امرا في جوهرها، ويكون هناك سبب يوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكون غير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذا محال، والمحال ربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واما الاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة، والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحرك الهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئة من سبب يبطل صورتها الموجودة، لا انها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التي هي كمالات اولى، بل الىالكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلوا ذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .
قال صدر الدين في اول كلامه:
« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النورية والبراهين اليقينية بعد تصفية الباطن بالرياضات » .
ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:
« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلوم واساتيذي في معرفة الحقائق - الذين هم اشباه آبائي الروحانية واجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية - لست اجد رخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس عظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانه في الدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بل كنت رايت السكوت عما سكت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجز عما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحا عندي، منقحا لدي، حتى اقترح علي بعض اخواني في الدين واصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبته افاخمالحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه، واستخرج كنوز الرموز فيما ستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في القوة المادية، فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاح طلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابد من وضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .
1 - ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقول ثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف في مراتبه وافراده ليس بامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدة وضعف، وان صفاته الكمالية من العلم والقدرة والارادة هي عين ذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائر الكمالات الوجودية، فاذا قوي الوجود في شيء من الموجود قوي معه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .
2 - ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلك الماهية على الاستتباع، وان المتحقق في الخارج والفائض عن العلة لكل شيء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد فيالواقع وتصدر عن العلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجود والمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجود على نحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كل شيء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهني لرؤيته في الخارج، وظل له . . .
3 - ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واما الآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجودات فهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال النحو الافضل من الوجود، واما ا نها ترجع الى التصادم بين نحوين من الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادم والتعارض والتضاد . . .
4 - ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصل بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولا يطلبه; اذ الشوق للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجد لامر مالا يشتاقه ولا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل » (2) .
وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو على ذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليه الوجود الذي احتمل بواسطة حوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبة ناقصة، وقال:
« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق في الهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود، وحظا من الكون كما اعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وان كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجود الاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجود واتحاد الجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع العلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحقق وكيفما تحقق - فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمةالثانية، فيكون لاجل شعور ها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميع بحكم المقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعض من الكمالات ولم يحصل له تمامه يكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيه بحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الى ما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعا خاصا من الانواع الطبيعية . . . » (3) .
يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفة الاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة . وعرفه الرئيس ابن سينا في رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انما يحصل بقبول الصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حد المادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهي تطلق في الفلسفةالاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديث بهيات او اتوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العين المجردة لصغرها .
يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولى غير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لما لا صورة له » ولذلك قال الرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة» فاذا تحقق هذا فروح هذا المذهب الفلسفي .
وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذات شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه - كما تحقق في الاصل الاول الذي مهده صدر الدين - له متحد مع العلم والارادة والقدرة اينما ظهر في اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو منالشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هو نفس راي « جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وانالمادة سواء اكان انسانا عاقلا ام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .
اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسيالذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين المجردة اكثر وضوحا بخمسين الف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهب وسعة فكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).
والفضل بين فلاسفة الاسلام في انارة برهان هذا الراي لصدر الدين وهو الفيلسوف الاسلامي الوحيد الذي اطلع هذا النور في سماء العلم.
والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شيء واحد، يقول بوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت ضروب التجارب المختلفة، وفهمت حس المادة، ورايت فيها وحدة شاملة ينطوي فيها كل شيء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجات الضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموس المتسعة التي تضيء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا على شطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذين لايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط، اولئك وحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».
ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افراده ومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بل بتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمال ونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عين ذاته . فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادة على قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .
خاتمة في رايه في العشق
بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشقالظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلاف الآراء في حسنه وقبحهوهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:
« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عن اسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتها الحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطة لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثر الامم من غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاع الالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد ان يكون مستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غايات شريفة . اما المبادئ فلانا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم والصنائع اللطيفة والآداب والرياضات - مثل اهل فارس واهل العراق واهل الروم وكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفة والآداب الحسنة - غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤه استحسان شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيق وذهن صاف ونفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائع الجافية من الاكراد والزنج خالية عن هذا النوع من المحبة » (4) .
وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاء فلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشق تعليم الصبيان والغلمان العلوم الجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآداب الحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهم بالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية، فهذا العشق - بما فيه تكميلالنفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة - لابد ان يكون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .
وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم»(التين/4)، وقوله تعالى «ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين»(المؤمنون/14) وقسمالعشق بقسمين حقيقي ومجازي،والاول: هو محبةالله وصفاته وافعاله من حيث هي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببه فرط الشهوة الحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذة بهيمية، ويكون اكثر اعجابه بظاهرالمعشوق ولونه واشكال اعضائه;لا نها امور بدنية، وهو لا يعد فضيلة.
والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حركاته وافعاله، وغنجه ودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثر اعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرقق القلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامور الشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ - اي الصوفية - مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيف اولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفي الاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمال هذه المحبة في اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيهها من نوم الغفلة ورقة الطبيعة، واما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتها عقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالم القدس فلا ينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسرد الاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:
ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:
« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت في مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصح صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعد تكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر في اشكاله وشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذات العاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه » .
وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقة بالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبين ووضح اتحاد العاقل بصورة المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحاد نفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:
انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.
فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (5) .
وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقي بالعلماء المتالهين المتفكرين في حقائق الوجود، وهم المشار اليهم في قوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .
وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الا نفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شيء واحد في الطرفين ».
ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:
آنان كه ره دوست گزيدند همه.
در كوى شهادت آرميدند همه.
در معركه دو كون فتح از عشق است.
هر چند سپاه او شهيدند همه (6) .
حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخروية للعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .
الهوامش
1) في طبيعيات كتاب الشفاء .
2) الاسفار الاربعة، ج2 ، ص234 - 237 .
3) الاسفار الاربعة، ج2 ، ص238 - 239 .
4) الاسفار الاربعة، ج7 ، ص172 .
5) الاسفار الاربعة، ج7 ، ص179 - 171 .
6) رسالة سه اصل، ص186 .