شغلت قضية الفلسفة العربيةالاسلامية مؤرخي الفلسفة في الغرب، اما لنفي أصالتها، او لتثبيت ابداعاتها.
وركزت الدراسات الاستشراقية على المؤثرات والمرجعياتالفكرية الخارجية من الديانات والثقافات والحضارات الشرقية والعربية المحيطةوالسابقة على الاسلام، وعلى رغم ان القضية تبدو بحكم المنتهية بما انتهت اليه، الاان ما يثيرها اليوم هو موقف الفكر الإسلامي المعاصر من تاريخه ومن تراثهالفكري.
فهل يمكن تأصيله بالفلسفة الاسلامية من الكندي الى ابنرشد؟وما المقصود بالفكر الاسلامي؟
وهل يتميز عن الفكر العربي المعاصر؟ام هو احد تياراتهواتجاهاته المحددة؟
وما هي اشكاليته المركزية؟هل هي الاصلاح؟
هذا ما أود ان أشير اليه في هذه المقالة المكثّفة،علّني أعود اليها في ما بعد بطريقة موسعة وموثقة.
تعتبر عملية تأصيل المقولات الفلسفية بشكل عام قضيةشائكة، فلا يوجد حد يتوقف عنده البحث الفلسفي عن التأصيل؛ اي الوصول الى النواةالأصلية المؤسسة للفكرة الفلسفية، التي تنمو وتتطور وتكتمل عبر انتقالها من ثقافةالى أخرى، ومن مفكر الى آخر، فالمؤثرات اليونانية في الفلسفة الاسلامية يمكن ردهاالى أصول أقدم منها في الفكر الشرقي القديم، وهذا ما أثبته أكثر من مؤرخ معاصر، أماإذا أردنا التوقف عند المؤثرات المباشرة لدواع منهجية وموضوعية، او لأسباب ذاتيةمغرضة تتعلق بمركزية النظر العقلي والفلسفي الغربي بالنسبة الى العالم، فيمكنناالقول ان الفلسفة العربية الاسلامية لم تبدأ الا عندما نشطت الترجمة، وانتهى علمالكلام، او استنفد أغراضه الفكرية، واذا أردنا الحفر التاريخي المقارن؛ على سبيلالمثال في علم الكلام الاسلامي، فيمكننا التوصل للتأثير الحاسم من اللاهوت المسيحيالشرقي فيه، الذي خاض قبله في صفات الذات الإلهية وماهيتها، وطبيعة السيد المسيح،والقضاء والقدر، ومن الأهمية بمكان ان ننوّه الى ان السريان المسيحيين الذينتحمّلوا وحملوا مسؤولية ترجمة العلوم والفلسفة من اليونانية الى العربية، كانوامسيحيين على المذهب النسطوري، الذي قال بحريّة الاختيار، وأثر في المعتزلة بشكلخاص، بعكس المسيحيين اليعاقبة الذين قالوا بالجبر، ورفضوا الاختيار، وبخاصة مسيحيينجران وتغلب.
وبقي علم الكلام اي إثبات حقائق الإيمان بالأدلةالعقلية، وتفجير الطاقة الدلالية للنص، والذهاب الى أقصى حدود التأويل العقلي،بعيداً من التشبيه والمعاني المباشرة لآيات الكتاب، وقد واجه علم الكلام؛ وبخاصةالمعتزلة تيارات فكرية لا حصر لها، ونصّبوا أنفسهم جنداً للدفاع العقلي عن الايمانضد التيارات الفكرية الأخرى: الاسلامية، وغير الاسلامية، وساهموا بعقلنة النص - كماقلت - بعيداً من الحرفية والتشبيه، وقالوا بحرية الفرد، والتنزيه المطلق الى حدودالتعطيل، وانتشـر وقوي تأثيرهم بدعم المأمون وغيره من أركان الخلافة العباسية،وظلوا كذلك حتى أوقفهم الأشعري المعتزلي، الذي انقلب أولاً على نفسه، ومن ثم علىشيوخه، وعلى الاعتزال، وتزامن ذلك مع انقلاب الخلافة العباسية، منذ عهد المتوكل علىالاعتزال، وشيئاً فشيئاً ترسخ المذهب الأشعري بقدوم السلاجقة الى بغداد، وإزاحةدولة بني بويه الشيعية، الذين سـيطروا على الخليفة العباسي، وقد عمل القائدالسلجوقي نظام الملك السني الشافعي الأشعري على تكريس المذهب بإنشاء سلسلة منالمدارس النظامية لتدريس وترويج المذهب، لتصليب عود الخلافة العباسية التي وجدتنفسها في موقف لا تحسد عليه في مواجهة الكيان الشيعي الفاطمي القوي، الذي زحف منالمغرب العربي، وتركز قريباً منها في الشام ومصر، وبنى دولة عقائدية قوية نشطت فيتدريس المذهب الشيعي، وبثّ الدعاة، وتشجيع الحركات المناوئة للدولة العباسية.
وعلى رغم ذلك كان المذهب الأشعري ينتشر ويترسخ فيالحياة الاسلامية في الشـرق والغرب، وقدر لهذا المذهب الانتشار بفضل كبار الأعلاممن المتكلمين والفقهاء والمفسرين والمفكرين الذين أشاعوا الأشعرية في حياةالمسلمين، ورسّخوا مقولاته الأساسية، ومن هؤلاء نذكر الباقلاني (403 هـ)، والجويني (478 هـ)، والغزالي (505 هـ)، والاسفراييني، والشهرستاني، والطبري، وابن خلدون.
ودخلت الخلافة العباسية طرفاً في الصراع المذهبيالدائر في حياة المسلمين، منحازة الى الأشاعرة، وقمعت الاعتزال وغير الاعتزال،وصدرت عنها عدة قرارات ومراسم قمعية عممتها على الأمصار الاسلامية لوقف الجدلالعقلي، ومحاصرة المعتزلة، وصلت لحدود القتل والنفي، ولكن المفارقة الكبرى، فهيظهور كبار المعتزلة في زمن المتوكل وما بعده، مثل الجاحظ (255 هـ)، والجبائي (330هـ)، والقاضي عبدالجبار (415 هـ).
حاول المعتزلة الدفاع عن أنفسهم بشتى السبل، ووقفاندفاع الأشاعرة، وانكسرت ثورتهم على يد الخليفة العباسي، وتكرّس المذهب الأشعريمذهباً رسمياً للدولة الاسلامية، وقوي بقوة الدولة، لأن محتواه لم يتجاوز ما قدمهالمعتزلة، وبقي الأشاعرة يتمحلون ويماحكون في نظرية الكسب رداً على حرية الاختيارعند المعتزلة من دون جدوى.
وحاولوا طيلة العهود الاسلامية التقدم كتيار وسطي فيعلم الكلام، وفي الفكر الاسلامي، الا ان تلك الوسطية كانت تفتقر لقواعد العقلوالمنطق، وقد حاول في ما بعد الماتريدي (330 هـ) التوسط بين الطرفين من دون جدوى،فتلاشى تأثيره، وتلاشت قوة المعتزلة، وبقي الأشاعرة بقوة السلطان، واشتدت التناقضاتالفكرية، والثنائيات التي وقف الأشاعرة منها موقفاً وسطاً، وهي الثنائيات التي تعودأصولها الى الثنائيات الزرادشتية، التي اعترف بها كديانة، وأهلها أهل كتاب، وعلىرغم ذلك بقي المذهب محاصراً بالشك والريبة من جمهور المسلمين، ومن علمائهم السنةوخصوصاً الحنابلة والشافعية، على رغم انتساب الكثير من الأشاعرة الى هذا المذهب،بمن فيهم مؤسس المذهب، واعتبره الحنابلة اعتزالاً بثوب جديد.
وهناك اليوم تيارات فكرية تتبنى الاعتزال، وتبني عليهمقولاتها، وحركتها لإحياء الاسلام في العالم المعاصر.
وهناك تيارات أخرى انتقائية في الفكر العربي، تنتقي ماتراه من التنوير، والعقلانية عند المعتزلة، وتعمل لإحياء هذه القيم ضد الاتجاهاتالنصية والأصولية.
فهل يمكن تسويغ هذه الاستعادة والبناء عليها؟
وهل يمكن التوفيق بينهما وبين العالم المعاصر؛ عالمالعقلانية النقدية، والانطلاق من ثم الى بناء فكر اسلامي خاص قائم على العقلانية،ويستهدف الاستنارة، ويقطع مع التراث الذي يبدو في مجمله تراثاً نقلياً نصياً، ويعيقدرته وأهميه تبرير ذاته بتجاوز التيارات الاسلامية الأصولية والسلفية الجامدة.
واما الاسئلة الأكثر جذرية، التييمكن طرحها، فمنها ما يأتي:
ألم تكن نهاية علم الكلام بشقيه؛ الأشعري والمعتزلينهاية طبيعية، بغض النظر عن الصراع والتنافس، حيث استنفد أغراضه ومهماته، ولم يعدقادراً على تجاوز ذاته، او تقديم أكثر مما قدم، حتى لو اتيحت له الفرصة لذلك؟!
وعلى هذا الأساس؛ الا تبدو استعادته او تأصيل الفكرالعربي الاسلامي المعاصر بطروحاته العقلية والحرية عملاً لا تاريخياً، وخارج السياقلأنه تجاوز على ما تم انجازه فكرياً واجتماعياً، وعلى ما أنجزه الإنسان من تطور بعد 1200 سنة من لحظة الاعتزال.
وهل يمكن للفكر الإسلامي المعاصر تجاوزه والانتماءاليه، وإسناد ذاته بذاته، من دون التضحية بالأصول التي تشكل مرجعية التياراتالاسلامية والسلفية، وتوظيف منجزات العقلانية النقدية، ومناهج البحث العلميالتاريخي في دراسة المعطى الإسلامي، من دون أفكار مسبقة او مسلمات قبلية تقضي علىالبحث، وتحدد نتائجه سلفاً.
واما تأصيل الفكر الاسلامي المعاصر بالفلسفة الاسلاميةكامتداد طبيعي لها فقضية أكثر التباساً وارباكاً لأسباب عدة منها: عدم الاعتراف بهاكفلسفة عربية اسلامية أصيلة، وبقيت هويتها مدار خلاف يتجاوز دلالة الألفاظوالمسميات المباشرة.
فقد نفت تيارات فكرية عنصرية فيالغرب أصالتها العربية، وشككت بقدرة الجنس السامي أصلاً على الإبداع الفلسفيوالعقلي، ودليلها على ذلك ان معظم هؤلاء الفلاسفة من أصول تركية او فارسية غيرعربية، ومن المستشرقين من نفى عنها أصالتها الاسلامية لأسباب منها:
أولاً: مساهمة أصحاب الديانات الأخرى مساهمة فاعلة في تشكيلهاوتبلورها.
ثانياً: لأنها بشكلها ومحتواها بقيت تدور في مركز الفلسفةاليونانية، ومن العرب المحدثين من وقع في هذا الشرك، وسوّدوا الصفحات في اللاهوتالفلسفي لتأصيلها واثبات ابداعها، ومنهم من انحاز لكونها عربية في الأساس؛كالتيارات العروبية والقومية، ومنهم من انحاز لكونها اسلامية، ومنهم من اجتهد لحلالخلاف، وقال بهويتها المركبة العربية الاسلامية بالمعنى الحضاري والثقافي للعروبةوالاسلام بعيداً من المعنى العرقي والديني للمصطلح، وعلى رغم كفاية هذا المفهوموتداوله المعاصر، الا انه لا يحل الإشكال الذي نحن بصدده للرد على المعترضين علىأصالتها، الذين أصروا ويصرون على مصادرها اليونانية، فهي فلسفة لم تقم لها قائمةبطريقة منظمة ومنهجية إلا بعد ترجمة السريان لكتبها الفلسفية، ونقلها الى العربية،وبقيت مساراتها ومقولاتها وآفاق تطورها مرتبطة بمستوى الترجمة، والتعرف على أصولهاالحقيقية، وبخاصة كتب أرسطو، وأفلاطون، وحتى الإرباك والتناقض والغموض، الذي طبعالنص الفلسفي الاسلامي فمرده الكتب المنحولة، او الموضوعة من السريان أنفسهم، اوالخلط والتداخل بين فلسفة افلاطون وأفلوطين، الذي انتقلت منه ومن الاسكندرية فيزمنه؛ اي زمن خريف الفكر اليوناني الترجمات الفلسفية المختلطة بالمؤثرات المسيحيةواليهودية والغنوصية، وعليه فقد جاهد الفيلسوف الفارابي مثلاً للتوفيق بينالحكيمين؛ أرسطو المنحول، وأفلاطون غير المفهوم، واما ابن سينا الذي شك من البدايةبتلك النصوص، فقد نأى بنفسه الى حد ما عن أرسطو، متأثراً بالتيارات الغنوصيةالاشراقية، متشككاً بالتراث المنحول والموضوع، واستنزف الفلاسفة المسلمون جهدهمالتحليلي في التوفيق بين الحكمة والشريعة، والدفاع عن حق العقل الفلسفي في الوصول والتوصل الي الحقيقه.