لعل أبرز الإشكالات التي تطرح أمام الفلسفة في العالمالعربي اليوم تتعلق بقيمة ما يُنتج حاليا في مجال الفلسفي وكيف تتحدد ملامحه علىمستوى الإنتاج الغربي والكوني بصفة عامة ـ بعبارة أخرى هل هناك إنتاج فلسفي فيالعالم العربي أم أن ما يُنتج هو مجرد إعادة إنتاج للاهتمامات الفلسفية في الغرب ؟طبيعة السؤال، في تقديري، تتطلب بدءا، إبراز ملامح الاتجاهات والمواقف التي رصدتالعلاقة بين الفلسفة الإسلامية والفكر الغربي قديما والتطور الذي عرفته هذه العلاقةمع الاتجاهات المعاصرة.
يمكن أن نقف عند بعض الاتجاهات، سواء الغربية منها أوالعربية، التي تنفي وجود فلسفة عربية وتشكك بمشروعيتها وأصالتها. هذه النظرة تنطلق،إذن، من بعض المسلمات التي مفادها أن الفلسفة العربية لم تكن في يوم من الأياملتستلهم روح النقد والتعليل اللازم لكي تؤسس مشروعا فلسفيا أصيلا. هذا الموقف نجدهمعبرا عنه في مواضع مختلفة من القراءات الإستشراقية، يقول ديبور : لم يكن للعقلالسامي قبل اتصاله بالفلسفة اليونانية ثمرات في الفلسفة وراء الأحاجي والأمثالالحكيمة، وكان هذا التفكير السامي يقوم على نظرات في شؤون الطبيعة، مفترقة لا رباطبينها ويقوم على وجه خاص على النظر في حياة الإنسان وفي مصيره. وإذا عرض للفكرالسامي ما يعجز عن إدراكه، لم يشق عليه أن يرده إلى إرادة الله التي لا يعجزها شيءوالتي لا تدرك مداها ولا أسرارها (1) . واضح ،إذن، أن ديبور يعبر عن دونية الفكرالسامي ومن ضمنه الفكر العربي.
وأن هذا الفكر لم يقو على بناء وتشكيل الأسس الفلسفيةإلا بعد أن وقع تلقيحه بالفكر اليوناني في مرحلة من مراحل تطوره _ (2). هذا الموقفناشئ بكيفية طبيعية عن إيديولوجية أوربية مرتبطة بعهد الاستعمار فيما بين القرنين 19 و20، وهي إيديولوجية كان من المستحيل معها النظر بموضوعية وتجرد، حتى في الأوساطالجامعية، إلى تاريخ العرب وحضارتهم. ومن بين المفكرين الغربيين الذين ساهموا فيصياغة هذه الإيديولوجية، نذكر رينان Ernest Renan الذي أنكر على الجنس الساميالقدرة على الابتكار الواسع في ميدان الفكر، وأكد في كتابه عن ابن رشد بأنه لاينبغي أن ننتظر أي جديد على الإطلاق في مجال الفلسفة أو العلوم العقلية من العربومن الحضارات الشرقية على العموم لأن مجال إبداع هذه الحضارات هو الدين. لم تقتصرهذه النظرة على مستوى الدراسات الغربية بل أن الأمر طال مجموعة من الدراسات العربيةالتي رسخت لنفس الرؤية، من منطلقات وخلفيات مغايرة، ومن بينها نذكر رسالة الدكتورإبراهيم بيومي مذكورعن _تأثير منطق أرسطو في العالم العربي_ حيث يقول : هل يصح لناأن نتحدث عن منطق من ابتكار العرب وحدهم، أو عن منطق خاص بالمشارقة، كما يدعوه ابنسينا ؟ في نهاية هذه الدراسة لا نتردد في الجواب بالنفي، إن المنطق العربي فيتنظيمه ومشاكله ماهو إلا صورة طبق الأصل لمنطق أرسطو. ولم يستطع ابن سينا ولا غيرهمن فلاسفة المسلمين أن يقدموا مذهبا في المنطق يكون جديرا بكل معنى الكلمة, إنهماغترفوا كلهم من كتاب المنطق الأرسطي وعلى منواله نسجوا (3) ويلاحظ محمد زنيبر أنبيومي مذكور، قد راجع هذا الموقف في كتابه _في الفلسفة الإسلامية_ مؤكدا عكس ماقاله في النص المذكور سلفا، حيث يقول غير أنا نخطئ إن ذهبنا أن هذه التلمذة كانتمجرد تقليد ومحاكاة وأن الفلسفة الإسلامية ليست إلا نسخة منقولة عن أرسطو كما زعمرينان Ernest Renan، أو عن الأفلاطونية الحديثة كما دعى دوهيم. ذلك لأن الثقافةالإسلامية نفذت إليها تيارات متعددة اجتمعت فيها وتفاعلت وفي هذا الإجماع والتفاعلما يولد أفكارا جديدة(4) وهذا التردد، إن لم نقل التناقض، يدل في أحسن الإحتمالات،على أن البحث العلمي في هذا الموضوع ما زال لم يصل إلى درجة من التوسع والتعمق تنشأعنه قناعات دقيقة و حاسمة، على أن كل ما قيل في شأنه على حد الساعة لم يتجاوز مستوىالإنطباع والتخمين والتعميم الذي يحاول أن يقوم مقام المعرفة العلمية الصحيحة،ولكنه يكون، أحيانا عائقا من عوائقها، بما يخلقه من أفكار مسبقة يصعب التحرر منها. (5) من المماثلة إلى الخصوصية أما الموقف السائد لدى مؤرخي الفلسفة اليوم فهوالاعتراف بالفلسفة الإسلامية وبخصوصية تميزها عن الفلسفة اليونانية، فمنذالسبعينيات بدأ التفكير في إعادة قراءة تاريخ الفلسفة من أجل إبراز الطابع الخاصللفلسفة الإسلامية والفكر العربي باعتبار الإسهامات المتعددة في التطور الثقافيللإنسانية.
بدأ الاعتماد بالخصوص بآليات ومناهج العلوم الإنسانية (سواء المتعلقة بالتطور الفيلولوجي أوالدراسات البنيوية أوالمنهج المقارن...) وذلكمن أجل ملامسة الشروط التي حكمت طبيعة العلاقات وفق اشتراطات مناهج العلومالإنسانية الحديثة. وتبين آنذاك أن التقابل بين الفلسفة الإسلامية والعلم اليونانيهو في الأساس تقابل بين حضارتين مختلفتين على مستوى البنيات السياسية والفكرية وكذاعلى مستوى السلطات المرجعية التي تستمدها كل حضارة من تاريخها، إلا أنه، بفعل تراكمالتجارب والمعلومات وانتقالها عبر الزمان والمكان، حصل نوع من التفاعل بينالثقافتين، وخصص الفلاسفة العرب جل اهتماماتهم لقراءة وتأويل الإرث الثقافياليوناني في مختلف مشاربه. بدأ الوعي لدى بعض المفكرين المعاصرين بضرورة إعادةالنظر في قراءة تاريخ الفلسفة العربية في تفاعله مع العلوم الإنسانية المختلفةباستغلال شروط نظرية وآليات حديثة للبحث والتحليل. في بحثه عن إشكال الفلسفةالغربية ضمن جدل الإتباع والإبداع، يعتقد، د.محمد وقيدي، أنه _ لا يمكن في نظرنا أننحكم بتبعية الفيلسوف العربي المعاصر أو بإبداعه إلا إذا حددنا بصفة عامة جوابا عمانعنيه بالتبعية والإبداع في تاريخ الفلسفة...، فبأي معنى كان أفلاطون مبدعا بالنسبةلمن سبقه من المفكرين اليونانيين ؟ وبأي كيفية يمكن أن نحكم على ابن رشد بالإبداعوبالإتباع بالنسبة لأرسطو؟...وما الذي نقوله في كنط Kant بالنسبة لديكارت Descartes؟ .... يمكن أن تشمل الأمثلة من هذا القبيل كل الفلاسفة من حيث هم مندرجونضمن سيرورة واحدة هي التي ندعوها تاريخ الفلسفة. يعتبر وقيدي إذن أن التأثربالفلسفات السابقة فعل طبيعي في السيرورة الطبيعية لتاريخ الفلسفة.. وأن صفةالإبداع لا ينبغي أن توضع كمعارض للتأثر بالفلسفات السابقة. فالتأثر لا يعنيالإتباع، والجدة لا تدل بصورة مباشرة على الإبداع. ذلك أن الفيلسوف لا يبدع بقدرالابتعاد عن تاريخ الفلسفة بل بقدر الإندماج ضمنه وبهذا المعنى يكون الإبداع تأسيسالإشكالية جديدة داخل تاريخ الفلسفة الذي هو سيرورة لا تتوقف من التأثيرات والتأثرات ...، (6)
بهذا المعنى يمكن القول أن الفلسفة لا تتجدد بقراءةتاريخها الخاص، بل أن كل فلسفة تشكل، بطريقة ما، قراءة للبداية اليونانية. وهذا ماُنعاينه من خلال القراءة التي مارستها الفلسفة الغربية على تاريخه الخاص، بتأملالكوجيطو الديكارتي، أو على الفلسفة اليونانية، كما نجد عند نيتشهNietzsche أوهيديغرHeidegger أو ديريدا Derrida أو فوكو Foucault . ونظرا لكون الفلسفةالعربية لم تحظ بنفس الاهتمام في القراءة والنقد، تبقى مهمة المفكر العربي، إذن، هيإعادة قراءة تاريخ الفلسفة قراءة تعيد لمختلف الحضارات ولمختلف الفترات التاريخيةالمنسية قدرها من الإسهام في هذا التاريخ. التاريخانية والحداثة من بين الاتجاهاتالمعاصرة التي راودها الاهتمام بعملية استيعاب وإعادة إنتاج للمرجعيات الفلسفيةالمتشبعة بأسئلة وتيارات ومفاهيم تاريخ الفلسفة، يمكن الحديث عن مشروع عبد اللهالعروي في دفاعه عن الحداثة والفكر التاريخي كأحد المنطلقات الأساسية للخروج منظاهرة التأخر التاريخي في المجتمعات العربية. يعتبر، عبد الله العروي أن رهانالحداثة لا يمكنه أن يتحقق إلا بتشخيص مظاهر التأخر في واقع العالم العربي وبالنقدالإيديولوجي الذي يرمي إلى البحث والتفكير في الشروط والوسائل التي من خلالها يمكنأن ننخرط في الحداثة. لا يعتبر، عبد الله العروي، منجزات التاريخ المعاصر باعتبارهاملكا خاصا بالغرب الأوربي، فرغم العداء التاريخي الذي تحكمت فيه ظروف ومصالح، فإنمعركتنا معه لا ينبغي أن تجعلنا نتغاضى عن أهمية المشروع الحضاري في كليته وشموليتهأو نغفل ضرورة استيعاب مكاسبه التاريخية على جميع المستويات وهو الأمر الذي سيتيحلنا انخراط أفضل في العالم وفي التاريخ. من عوائق الحداثة، في تقدير عبد اللهالعروي، هيمنة ذهنية تقليدية تكرس لاتجاهات غارقة في الإيديولوجية حول البحثالعلمي، أو الدعوات المبالغة لأسلمة العلوم وتشذيبها. ولقد كان من شأن هذه العقلياتأن تمارس كمجموعة من السلوكات تعاند التغيير وتقاوم أي مبادرة خارجة عن إطارالموروث، ومن الطبيعي أن يشكل الارتهان لمرجعية تقليدية، أحد المعوقات التي حالتدون تطوير العلوم الحديثة وتطويع مفاهيم في حقول معرفية مختلفة وفق الاشتراطات التيتفرضها اللحظة المعرفية الإنسانية علينا. لم ينتج السلفي والانتقائي وهما الممثلانللإيديولوجية العربية المعاصرة أي برنامج ثقافي يمكن من تجاوز التأخر الثقافيوتحقيق نقطة ثقافية بإمكانها تحقيق تصالح العرب مع ذاتهم وتمثلهم للإنتاجاتوالأدوات المفاهيمية المستنبتة خارج وطنهم. نفس النقد يوجهه، العروي، إلى داعيالليبرالية الإنتقائي الذي ُيعتبر ضحية إغراء الغرب حيث تنعكس الليبرالية الأوربيةفي أذهانهم انعكاسا تاما، وهي تعيش مأساة بسبب مغايرة الليبرالية لمجتمع لم تنشأفيه. إن سيادة المنحى السلفي والانتقائي في الفكر العربي المعاصر هو الذي أدى إلىفشل التجربة الثقافية الليبيرالية الأوربية والتجربة الناصرية في مصر والحركةالقومية في المشرق وتعثر الحركة السياسية في المغرب العربي. لذا يبقى البعدالتاريخي أو التاريخانية حل بديل للخروج من التأخر والانغلاق.(7)
وأهمية هذا البعد تتحدد من خلال تحديد موقع الذات فيعلاقتها بصيرورتها التاريخية داخل عالم متطور ومتصارع ومن ثمة أهميتها أيضا فيالتفكير في الإصلاح السياسي والاجتماعي والثقافي. من بين المفاهيم التي سادت فيالأوساط الثقافية العربية في العقود الأخيرة، بإيحاء من فلسفة الأنوار وبطرقمتفاوتة، يمكن الحديث عن مفهوم الحداثة، الذي ساهم ،إلى جانب مفاهيم حول التسامح والنقد والديمقراطية والعلمانية، في تعميق الوعي بالأنوار في حياتنا العقائديةووجودنا السياسي، وهي مناسبة لتدعيم العقلانية والحرية والتقدم في الفكر والواقعالعربي ورفض كل أشكال الوثوقية والتصلب في الفكر وفي المجال السياسي والعقدي. لقدعرفت الحداثة انتشارا واسعا في العالم العربي، على الرغم من الوضع الصعب الذي كانتعليه في المغرب خصوصا، بسبب هيمنة المرجعية التقليدية والفكر السلفي والانتقائي،بمدلوله عند عبد الله العروي. يعبر الأستاذ محمد سبيلا عن_ المشروع النهضوي العربيو مخاض الحداثة_ (8)، معتبرا أن هذا المصطلح بدأ في التداول في السوق الثقافيةالسياسية العربية للدلالة على مشروع النهضة العربية في مختلف أبعادها السياسيةوالإقتصادية والإجتماعية والثقافية. هذا المفهوم يعبرعن مشروع حضاري وعن الوعيالنهضوي العربي وعن إرادة تقدم صراعية حيث تجد إرادة التحرر وإرادة التقدم نفسهادوما ممزقة بين جاذبية الماضي وإغراء الحاضر، بين الرغبة والواقع، بين الأمل وضرورةالصراع القاتل. وبعبارة أخرى فإن الوعي النهضوي العربي وإرادة التحرر وإرادة التقدمكلها تجري في سياق حضاري يتميز بالهيمنة الكلية للآخر المتقدم على كل المستويات ممايضاعف حدة الصراع ويكسبه تعقدا ويزيد تحقق الآمال عسرا وتعثرا. (9)
بهذا المعنى، إذا كانت الحداثة تشكل نوعا من القدرالكوني الذي يحمل قيما كونية وإنسية ذات طابع شمولي ، فما هي الشروط التي بموجبهايتم فهم واستيعاب منطق العالم الحديث التي جعلته الحداثة فضاء موحدا ومفتوحا؟استيعاب منطق العالم الحديث يعتبر د محمد سبيلا أن كل مفاصل المشروع النهضويالعربي، السياسية والاقتصادية والاجتماعية والتقنية تتوقف على مدى توافر شرط أساسيهو ضرورة استيعاب أسس الثقافة الحديثة، وبدون اكتساب هذه القدرة على استيعاب معطياتالثقافة العالمية الحديثة ستجد الثقافة العربية نفسها غير قادرة على استيعاب منطقالعالم الحديث، وغير قادرة على فهمه. وعملية استيعاب منطق العالم الحديث تقتضي عناءمستمرا للتمييز بين الذاتي والموضوعي، بين العالم كما هو، والعالم كما نرغب أنيكون، بين مبدأ اللذة ومبدأ الواقع. واكتشاف الواقع المعاصر كما هو، بدون أحلاميقظة، أو هلوسات لا شعورية هو الطريق إلى التعامل الناجح معه. (10) انطلاقا مماتقدم يمكن أن ننتهي إلى القول بأن مشروع الفلسفة هو جزء من المشروع الحضاري الذييتوخى، بدرجات متفاوتة، رفع رهان الحداثة والخروج من التقوقع والوثوقية وتوسيع مجالالسؤال الفلسفي المنفتح والمتجدد، هو أيضا ضرورة تاريخية لم تتخل عن مهمتهاالأساسية وعن غاياتها التنويرية التي حددتها لنفسها، منذ العصور الوسطى ...، رهانالفلسفة أيضا يكمن في إمكانية تطوير نزعة إنسانية تعيد قراءة وتأويل معطيات تاريخناوتراثنا في أفق تحديثه وتبيئته، وذلك ما يحدده الموقف الواعي باحتياجات العصروبالتراث الغربي المعاصر في آن واحد. ولعل من أقوى رهانات الفلسفة العربية اليوم،محاولة أقلمة الأبنية الفكرية من أدوات وأجهزة نظرية مع الواقع الاجتماعي بحيثينبغي التوصل إلى علاقة ارتباطيه بين الأبحاث العلمية وأهدافها التي يمكن أن تتحولإلى مشاريع تؤدي إلى تغيير معالم المجتمع، كالحاجة إلى ترشيد التدبير وعقلنةالمؤسسات وترسيخ قيم اجتماعية في مختلف القطاعات وتنمية العنصر البشري لكي يكونقادرا على تحدي رهانات الحداثة والتخطيط لما ينبغي أن يكــــون عـــليه المجـــتمعراهنا ومستقبلا.
الهوامش
(1)ديبور : تاريخ الفلسفة في الإسلام ص13 .
(2)أنظر مقال د. زنيبر ضمن أعمال ندوة الفكر العربيوالثقافة اليونانية، الرباط 1980.
(4)إبراهيم بيومي مذكور «في الفلسفة الإسلامية». (5)د. محمد زنيبر نفس المرجع. (6)محمد وقيدي، «بناء النظرية الفلسفية»، دار الطليعة بيروت 1990. ص38-39 (7)د. كمال عبد اللطيف «درس العروي» / ومؤلف : أسئلة الفكر الفلسفي فيالمغرب. (8)د. محمد سبيلا الحداثة وما بعد الحداثة، دار توبقال للنشر 2000 ص 96-97 . (9) نفسه، ص 96. (10) نفسه، ص 99.