مكانة حكمة الأحكام في الفقه التحليلي عند الشهيد الأول

حسن علي أكبريان

يبحث هذا المقال عن المكانة التي تحتلّها حكمة الأحكام في الفقه التحليلي الإمامي عند الشهيد الأول، لكن من الضروري أولاً بيان المراد من «الحكمة» المدعاة في هذا المقام لكي نقف على البحث بكلّ زواياه.

إنّ المراد منها هو تصوّر الشهيد الأول لمكانة حكمة الحكم في جغرافيا الفقه الإمامي، وتحليل المفاهيم الفقهية على ضوء ذلك. ولذا فهذه المقالة لا تتعرّض إلي حكمة كلّ حكم خاص، من قبيل حكمة‌ الصلاة والصوم و... الواردة في آثار هذا الفقيه، وإنّما تتناول المسائل التحليلية بهدف تحديد مكانة‌ الحكمة في الفقه، هذه المسائل ولخصائص فيها تصبّ في خانة‌ العلوم، وتدوّن كجزء من فلسفة الفقه.

والفقه التحليلي هو في قبال الفقه الاستدلالي، ودراسة مكانة حكمة الأحكام في الثاني يعني البحث في الدور الذي تلعبه حكمة الأحكام في عملية الاستنباط إلي جانب القواعد وأصول الاستنباط التي تعين المجتهد علي ممارسة وظيفته. والبحث في هذا الأمر له مجاله المستقلّ عن مقالنا هذا.

مفهوم حكمة الأحكام

إنّ المصطلح المتداول على ألسنة المعاصرين «فلسفة الحكم»[1] وهي تعني ما نحن بصدده، وقد يطلق أيضاً لفظة حكمة التشريع، وعلّة التشريع، ويراد منه المصطلح.

وتُعرَّف بأنّها قصد المصلحة ـ بمعني جلب المنفعة ودفع الضرر ـ من تشريع الشارع للحكم[2].

ومن أهمّ خصائص الحكمة هي أنّ للحكمة بالنسبة إلي الحكم أكثر من جانب ثبوتي، حتّي يتبيّن الجانب الإثباتي له، بمعني أنّه حتّي ينكشف علّة جعل الحكم من قِبَل الشارع، لا علّة كشف الحكم للفقيه المجتهد. ولذا نجد العمل لا يكاد يجري بسهولة في الفقه الإمامي، وأنّ ثمّة محدودية وشروط صعبة لكشف الحكم، بينما العكس في ظلّ الفقه السنّي، حيث يصبّ مستند الأحكام في قوالب من قبيل: الاستحسان والاستصلاح (المصالح المرسلة)[3].

ولا يلزم كون حكمة الحكم جامعاً، ولها وجود كلّ مصاديقه، لذا فمن الممكن أن يوجد حكم في موردٍ لا تتحقّق فيه حكمته. كما لا يلزم كونه مانعاً؛ لأنّ الحكمة ليست علّة تامة للحكم[4]، لذا فمن الممكن في مورد تتحقّق الحكمة، لكن بسبب فقدان الدليل لسائر أجزاء العلّة التامة لا يكون الحكم موجوداً[5].

ولعدم لزوم الجامعية والمانعية فنسبة الحكمة وموضوع الحكم دائماً غير متساوية، وعليه فأحياناً‌ يلزم وجود الحكمة في غالب مصاديق الحكم، وأخري ليس فقط الغلبة في الشيوع بل أيضاً لا يعتبر فيها[6].

مبادئ حكمة الأحكام

قبل الخوض في هذا البحث يلزم ذكر بعض المبادئ المختلف عليها في هذا الإطار:

1. تبعية الأحكام للمصالح

ثمّة نزاع في هذه المسألة، وقوامه هو هل للحكم الواقعي، بقطع النظر عن دليله، مصلحة قديمة كان قد جعل الشارع حكمه علي أساسها أم لا؟ وهنا ثلاثة أقوال:

أوّلها: إنكار التبعية، وهذا ما ذهب إليه الأشاعرة[7].

ثانيها: التبعية في متعلّق الحكم، وذهب إليه المعتزلة ومشهور الشيعة[8].

ثالثها: التبعية في الجملة، إمّا في المتعلّق أو في الجعل، وهو المنسوب إلي الآخوند الخراساني[9].

هذا في الأحكام التكليفية، أمّا الأحكام الوضعية فقد اتّفق الإمامية علي تبعيتها للمصالح في جعلها، لا في متعلّقها[10].

وقد طُرحت مسألة التبعية أيضاً علي صعيد الحكم الظاهري ـ وهو الحكم الذي يؤخذ في موضوعه الشكّ ـ علي أنّ الأشاعرة والمعتزلة لم يتصوّروا حكماً بهذا الاسم ويقع مقابلاً للحكم الواقعي.

والشهيد الأوّل كسائر فقهاء الإمامية يري أنّ للأحكام مصالح ومفاسد، والشريعة معلّلة بغاية وأغراض، وكان يري أنّ الإطار المرجعي لهذا المسألة إنّما هو في علم الكلام، يقول: «لمّا ثبت في علم الكلام أنّ أفعال الله تعالي معلّلة بالأغراض، وأنّ الغرض يستحيل كونه قبيحاً، وأنّه يستحيل عوده إليه تعالي، ثبت كونه لغرض يعود إلي المكلّف. وذلك الغرض: إمّا جلب نفع إلي المكلّف أو دفع ضرر عنه، وكلاهما قد ينسبان إلي الدنيا وقد ينسبان إلي الآخرة. فالأحكام الشرعية لا تخلو عن هذه الاّربعة»[11].

ويقول أيضاً في موضع آخر: «الشرع معلّل بالمصالح، فهي إمّا في محل الضرورة، أو محلّ الحاجة، أو التتمة، أو مستغني عنها إمّا لقيام غيرها مقامها وإمّا ظهور اعتبارها»[12].

2. سببية دليل ايجاد المصلحة

أنّ الدين الذي يستند إليه الفقيه المجتهد في عمله هل يساهم في إيجاد المصلحة في الحكم أم لا؟ والكلام يدور هنا حول المصلحة بعد الحكم لا قبله. وفيه أقوال أربع:

أولها: ما ذكره الأشعري من أنّ وجود الدليل علي الحكم هو بنفسه سبب وجود المصلحة في متعلّق الحكم[13].

ثانيها: ما ذكره المتعتزلي من أنّ موارد مخالفة الدليل مع الحكم الواقعي، فهذا الدليل سبب المصلحة في متعلّق الحكم[14].

ثالثها: سببية المصلحة السلوكية هو الوجوب المنتزع من الدليل، لا المتعلّق بالحكم، وهو ما قال به الشيخ الأعظم[15].

رابعها: الطريقة المحضة، وتتلخّص بأنّ وجود الدليل علي الحكم ليس سبباً لإيجاد المصلحة، إذ المصلحة في الأحكام الواقعية فقط[16]. وهو ما ذهب إليه مشهور الإمامية، وبه قال الشهيد الأول.

يقول في مسألة النذر: «الأفعال لها وجوه واعتبارات تقع عليها، لأجلها تكون موصوفة بالأحكام الخمسة. فكيف جاز انقلاب أحدها إلي الآخر؟ والنذر قالب؛ لأنّه يجعل المكروه حراماً، والندب واجباً... وقد علم أنّ السببية أيضاً تابعة للمصلحة، فمن أين نشأت هذه المصالح بسبب النذر؟![17].

ثم يجيب علي هذا الإشكال بقبول نوع السببية لفعل النذر، فيقول: «أنّه ليس من الممتنع أن تنشأ في الندب بسبب النذر مصلحة يساوي فيها الوجوب»[18].

ويضيف قائلاً: «ولا يجب علينا بيان تلك المصلحة علي التفصيل لأنّا لما علمنا أنّ النذر موجب، وعلمنا أنّ الإيجاب يتبع خصوصيات المصالح، علمنا هنا تحقّق خصوصية مصلحة الوجوب»[19].

ولا يخفي أنّ السببية التي يطرحها الشهيد هنا تختلف عمّا يطرحها الأشاعرة والمعتزله، فسببية هؤلاء للأدلّة التي يستند إليها الفقيه في استنباط أحكام الله تعالي، ولكن سببية النذر هو بعد إقامة الدليل علي وجوب الوفاء به، والناذر لا يري أبداً الحكم الجديد للمنذور في حكم الله.

3. التخطئة والتصويب

ومن المسائل التي شغلت اهتمام الفقهاء، وتقع سببية وطريقية وكانت محلّ نزاعهم هي مسألة التخطئة والتصويب، وملخّصه: هل الفتوى التي يصدرها المجتهد علي أساس دليل معتبر هي حتماً صحيحة، أم من الممكن أنّها مخالفة للواقع؟ ثلاثة أقوال:

أولها: تصويب الأشعري، من أنّه لا وجود لحكم وراء الأحكام المأخوذة من الأدلّة[20].

ثانيها: تصويب المعتزلي، من أنّ كلّ دليل معتبر يقام علي خلاف الحكم الواقعي فالمصلحة الغالبة في الحكم مأخوذة من الدليل الظاهر، بحيث تبعث علي جعلها وفعليتها، وعدم فعلية الحكم الواقعي[21].

ثالثها: التخطئة، بأنّ الأحكام الواقعية مشتركة بين العالم والجاهل[22]، وإذا تمسّك المجتهد في استنباط حكم شرعي بدليل معتبر مخالف للواقع، فرغم أنّ الحكم مستند بهذا الدليل إلا أنّه بالنسبة إليه يكون منجزّاً ومعذّراً، ولكنّه مخالف للواقع.

ويري فقهاء الإمامية بالاتفاق التخطئة، بل وحتّي سببية المصلحة السلوكية لا يرونها تصويباً[23].

والشهيد الأول يصرّح في عباراته بالتخطئة، يقول: «ويجوز تعدّد القضاة، إمّا بالتشريك أو بالتخصيص بمحلة أو نوع من القضاء. ولو شرط اتفاقهما في الأحكام ففيه نظر، من ضيق موارد الاجتهاد، ومن أنّه أوثق في الحكم، وخصوصاً عندنا، لأنّ المصيب واحد»[24].

ولا يخفي أنّ النزاع فقط علي صعيد استنباط الحكم الشرعي، أمّا في مجال العقائد فالجميع يقولون بالتخطئة[25].

4. إمكان اختلاف حكمة الأحكام بين الشريعة الإسلامية والشرائع السابقه

إنّ حكمة الأحكام في الشرائع السابقة متفاوتة مع ما في شريعة الإسلام، وهذا التفاوت إنّما هو بدليل كمال شريعة خاتم الأنبياء (صلّ الله عليه وآله).

وقد أشار الشهيد إلي هذا الأمر في بحثه في مسألة تعدّد الزوجات الدائمة ومحدوديتها إلي أربع زيجات في الإسلام، وذكر أنّ هذه المحدودية وإباحة أربع زوجات إنّما هو مراعاة للزوج والزوجة معاً، وليس كما عليه شرع وموسي (عليه السلام) غير المحصور مراعاة للرجال فقط، ولا كما عليه شرع عيسي (عليه السلام) المحصور بزوجة واحدة‌ فقط مراعاة للنساء ‌فقط[26].

5. ارتباط عالم المصالح والمفاسد وملاكات الأحكام بحكمة الحكم

ذكرنا أنّ رأي العدلية حول جعل الأحكام الشرعية بأنّه يقوم علي أساس الملاكات والمصالح والمفاسد، لكن السؤال هنا: ما المقصود من هذه الملاكات والمصالح والمفاسد؟ هل المقصود منها علّة الحكم أم حكمة الحكم؟ فإن كان المقصود الأوّل فالنسبة بين الحكم وبين هذه الملاكات تكون متساوية، وإن كان الثاني فلا يلزم مثل هذا التساوي.

وقد عبّر الفقهاء حول هذه المسألة بتعابير مختلفة، فبعضهم رأي أنّ المصالح هي نفس الملاك ومناط الحكم[27]. وآخرون يصرّحون خلاف ذلك إذ يقال: إنّ المراد من المصالح والمفاسد هو حكمة الحكم[28].

ويؤيد ذلك ما لو قارنّا بين معني تبعية الأحكام للمصالح ومبني تبعيتها للأسماء فالنتيجة التي نحصل عليها هي كذلك. وتوضيحه أنّ القاعدة الأولي متعلّقة بعالم الثبوت، والقاعدة الثانية متعلّقة بعالم الإثبات. أمّا هاتان القاعدتان لا تنطبقان على بعضها البعض، أي أنّ الشارع يمكنه ـ لأسباب يعلمها هو ـ أن يجعل موضوع الحكم أكبر أو أصغر من دائرة المصالح، والفقيه بدوره يمكنه إثبات موضوع الحكم من إطلاق وعموم الأدلّة.

هذا في حال أنّ المراد من العلّة هو في مقابل الحكمة، وهو أمر منطبق بشكل دقيق علي الموضوع، ويمكن أن يقوم مقامه[29].

مكانة‌ مقاصد الشريعة في الفقه الإسلامي

يري الشهيد الأوّل أنّ مقاصد الشريعة بمثابة المحور الأصيلي في جعل الأحكام، ويمنحها القيمة في عالم الفقه. وقد وردت بضع مصطلحات هي قريبة من مصطلح مقاصد الشريعة في كلمات الشهيد، يستدعي الأمر ملاحظتها والوقوف عليها، من قبيل: المقصود الأصلي، جلب النفع ودفع الضرر، المصالح، الضروريات.

ولتوضيح مفهوم مقاصد الشريعة ومقارنته بالمصطلحات الأخري، نجد من الضروري التعرّض إلي بعض النقاط:

الأولي: من وجهة نظر الشهيد الأوّل فإنّ جعل جميع الأحكام هو لأجل جلب المنفعة أو لدفع الضرر، وهذا النفع أو الضرر ممكن أن يكون دنيوياً أو يكون أخروياً، وأيضاً ممكن أن يكون مقصوداً أصلياً أو مقصوداً تبعياً[30].

الثانية: عندما يتكلّم الشهيد عن الوسائل التي لها مقصود تبعي، فرغم أنّه يقتصر علي إحداها في مجال حفظ المقاصد، إلا أنّه بالتأمل في سائر الوسائل نجدها جميعاً تشارك في هذا المنوال، يقول: «الوسائل خمس: أحدها أسباب تفيد الملك... الثانية: أسباب تسلّط علي ملك الغير... الثالثة: أسباب تقتضي منع المالك من التصرف في ماله... الوسيلة الرابعة: ما هو وسيلة إلي حفظ المقاصد الخمسة وهي النفس والدين والعقل والنسب والمال التي لم يأت تشريع إلاّ بحفظها وهي الضروريات الخمس... الوسيلة الخامسة: ما كان مقوياً لجلب المنفعة ودفع المفسدة، وبهذه المقاصد والوسائل تنتظم كتب الفقه»[31].

الثالثة: أنّ الشهيد بعد تقسيمه لمتعلّقات الأحكام إلي المقصود بالذات وأخري ما يوصلنا إلي غيرها، يعرّج علي بيان فضائلها، وأنّها تتفاوت بحسب المقاصد، فكلّ أفضل كانت الوسيلة إليه أفضل[32].

الرابعة: بعد أن يصرّح الشهيد بأنّ للشريعة علل وغايات، وهي المصالح، يقوم بتقسيم هذه المصالح إلي خمسة أقسام: المصلحة الضرورية، المصلحة الحاجيّة، والتمامية، والمستغني عنها إمّا لقيام غيرها مقامها، وإمّا لعدم ظهور اعتبارها[33].

لكنّه في موضع آخر يقسّمها إلي ثلاثة أقسام: ضرورية وحاجية وتمامية، ولم يذكر الآخرين[34].

وعلي كلّ حال، السؤال هنا: ما هي النسبة بين المصالح والمقاصد علي رأي الشهيد الأوّل؟ والجواب: ثمة شاهدان يشهدان علي أنّ مراده منهما واحد لا اثنين.

1. أنّ العلل الغائية للشريعة ترادف بلحاظ مفهومي مقاصد الشريعة، ولمّا كان نظر الشهيد ـ كما جاء ‌في كلامه ـ أنّ العلل الغائية هي نفس المصالح، فاتّضح أنّ المراد منهما واحد.

2. أنّه من جهة يعدّ حكمة الأحكام في جلب المنفعة ودفع الضرر والذي يراهما بمعني المصالح والمفاسد[35]، ومن جهة أخري أنّه كان يري تنظيم كلّ أحكام الفقه يجب أن يكون علي أسس المقاصد. وهذا المطلب يدلّ علي وحدتهما.

إضافة إلي أنّ الفاضل المقداد في معرض تحرير عبارات الشهيد الأول قد أشار إلي كلام الشهيد بأنّ كتب الفقه تنتظم علي أساس جلب المنفعة ودفع الضرر[36]، وهو ما يدلّ علي ما ذكرناه.

الخامسة: هل المقاصد الخمس مرتّبة أم لا؟ الشهيد الأول احياناً يرعي الترتيب في ذكرها، وأخري لم يرع ذلك. إلا أنّه دائماً يذكر العقل ثم النسب والمال، ويردها في آخر القائمة، ويقدّم النفس علي الدين مرة، ومرة أخري علي العكس[37].

تقسيم متعلّق الأحكام إلي مقصود بالذات وبالتبع

من النقاط الجديرة بالذكر هو تقسيم الشهيد لمتعلّق الأحكام في موضوعين من كتابه، يقول: «متعلقات الأحكام قسمان: أحدهما: ما هو مقصود بالذات، وهو المتضمن للمصالح والمفاسد في نفسه، والثاني: ما هو وسيلة وطريق إلي المصلحة والمفسدة»[38].

إلا أنّه يقسّم الوسائل إلي خمسة أقسام مرّة، قال: «الأول: ما اجتمعت الأمة علي ‌تحريمه... الثاني: ما اجتمعت الأمة علي عدم منعه... الثالث: ما اختلف فيه... الرابع: ما كانت الوسيلة فيه مباحة بالنسبة إلي أحد المتعاطفين حراماً بالنسبة إلي الآخر... الخامس: الوسيلة إلي المعصية حرام»[39].

ومرّة‌ أخري يقسّمها إلي ثلاثة أقسام، قال: «الأوّل: قسم اجتمعت الاُمة علي منعه... الثاني: ما اجتمعت الاُمة علي عدم منعه... الثالث: ما فيه خلاف»[40].

هذا وأنّ اصطلاح (وسيلة) أقرب إلي (ذريعة). والذريعة هي الوسيلة التي توصل إلي الواجب أو الحرام أو المستحب أو المكروه أو المباح. وعلي ضوء هذا قُسِّمت الأحكام إلي خمسة أقسام.

تقسيم الأحكام إلي معاملات وعبادات علي أساس الحكمة الأهم

قسّم الفقهاء الأحكام إلي قسمين: العبادات والمعاملات، وما يميّز بينهما هو لزوم أو عدم لزوم قصد القربة[41]. وهذا الملاك التي يتمايز علي أساسه هذان القسمان ليس إلا معياراً فقهياً صرفاً، ومتعلّقاً بالامتثال، ولا ينظر إلي واقع التفاوت بين حكم عبادي وآخر معاملي، ولا التمييز بين نوع الملاك وحكمته.

لكن الشهيد الأول في معرض بيان معيار التمايز بين هذين الحكمين ينظر إلي حقيقة وملاك وحكمة كلّ حكم، ولا يكتفي في التمييز علي المشهور. فهو يعتقد أنّ لكلّ حكم يمكن أن يكون له أغراض متعددة دنيوية وأخروية[42]. وعليه فكلّ حكم شرعي يكون الغرض الأهمّ منه الدنيا، سواء لجلب منفعة أو دفع ضرر دنيوي، يسمّي معاملة، وإذا كان الغرض الأهم منه الآخرة، إما لجلب النفع أو لدفع الضرر فيها، يسمي عبادة[43].

والشهيد الأول في هذا المعيار لا يفرّق في جلب النفع الدنيوي أو الأخروي، وكذلك دفع الضرر الدنيوي والأخروي بين المقصود الأصلي للشارع ومقصوده التبعي، وإنّما مراده من المقصود الأصلي في جلب النفع هو ما يدرك بالحواس الخمس، وفي دفع الضرر بحفظ المقاصد الخمس: الدين والعقل والنفس والنسب والمال. ومراده من المقصود التبعي هو الوسائل التي توصله إلي المدرك أو إلي المقصود الأصلي[44].

وفي بيان آخر له يشير إلي أنّ الأحكام الشرعية ـ أعم من التكليفي والوضعي ـ منحصرة في أربعة أقسام: عبادات وعقود وإيقاعات وأحكام[45].

تقسيم الواجب إلي عيني وكفائي علي أساس نوع حكمته

إنّ تقسيم معروف، ومعيار التمييز بينهما هو سقوط التكليف عن الآخرين إذا أتي به شخص في الواجب الكفائي، وعدم سقوطه في العيني. وعليه فالواجب الكفائي تكليف واحد علي الجميع، بينما العيني تكاليف متعدّدة بتعدّد المكلّفين[46].

وهذا المعيار معيار فقهي في مقام الإمتثال، إلا أنّ الشهيد يري أنّ معيار التمييز بين هذين الواجبين يجب أن يتعلّق بعالم الملاك والحكمة. يقول: «فرض العين: شرعية للحكمة في تكراره، كالمكتوبة فانّ مصلحتها الخضوع لله عزوجل... وكلّما تكررت الصلاة تكررت هذه المصالح الحكمية. أمّا فرض الكفاية فالغرض إبراز الفعل إلي الوجود، وما بعده خالٍ عن الحكمة كانقاذ الغير»[47].

ومن الأمور الشاهدة على اهتمام الشهيد بتحليل المفاهيم الفقهية علي أساس عالم الحكمة، كلامه حول الكبائر. فالمعيار الأول الذي يطرحه هذا الفقيه علي صعيد تحديد الذنوب بالكبائر يقول: « كلّ ما توعّد الشرع عليه بخصوصه فإنّه كبيرة»[48]. ثم يورد بعضاً آخر فيقول:

ـ كلّ معصية توجب الحدّ[49].

ـ كلّ جريمة تؤذن بقلّة اكتراث فاعلها بالدين[50].

ثمّ يضيف قائلاً: «وهذه الكبائر المعدودة عند التأمّل ترجع إلى ما يتعلّق بالضروريات الخمس التي هي مصلحة الأديان والنفوس والعقول والأنساب والأموال»[51].

فهو بهذا البيان قد أرجع كلّ الكبائر إلي هذه المصالح الخمس، ولم يتعدّ غيرها.

تفسير شرط الحكم علي أساس تقيّدات عالم الحكمة

يري الشهيد الأول (رحمه الله) أنّ تفسير شرط الحكم يعود أيضاً إلي مناسبات الحكمة الكامنة وراء الحكم، يقول: «شرط الحكم هو كلّ ما اشتمل علي حكمة تقتضي عدمه نقيض حكمة السبب، مع بقاء ‌حكم السبب كالطهارة للصلاة، فإنّ عدم الطهارة مع الاتيان بالصلاة يقتضي نقيض حكمة‌ شرعية الصلاة؛ لأنّ شرعيتها للثواب، وفعلها بغير طهارة سبب في استحقاق العقاب»[52].

وبعد قرون من هذا الكلام نهض الأصوليون عند تفسير شرط الوجوب والواجب (شرط الحكم وشرط متعلّق الحكم) من خلال الاستفادة من قيود عالم الحكمة والملاك.

تفسير شرط السبب علي أساس تقيّدات عالم الحكمة

ويفسّر الشهيد أيضاً شرط السبب علي أساس قيود عالم الملاك والحكمة. و«السبب» في كلامه أحد أقسام الأحكام الوضعية[53].

وكان (رحمه الله) يري أنّ كلّ وصف ظاهر منضبط دلّ الدليل علي كونه معرفاً لإثبات حكم شرعي، بحيث يلزم من وجوده الوجود، ومن عدمه العدم، ويمتنع وجود الحكم بدونه. وتخلّف الحكم عنه يكون إمّا لوجود مانعٍ أو فقد شرط[54].

والسبب ـ كما يراه ـ إمّا وصفي بحيث يكون مستلزماً لحكمة باعثة علي شرعية الحكم المسبّب؛ كاليد التي هي سبب للضمان، وإمّا وقتي فيكون مقتضياً لثبوت الحكم الشرعي كمواقيت الصلاة[55].

وعلي كل حال، السبب مثل الحكم، له شرط. وجاء في تعريف الشهيد لشرط السبب أن قال: «شرط السبب ما يخلّ عدمه بحكمة السبب كالقدرة علي التسليم في صحة البيع الذي هو سبب ثبوت الملك، ويشتمل علي مصلحة وهي الانتفاع بالمبيع، وهي متوقّفة علي التسليم الذي هو بدوره متوقّف علي القدرة علي التسليم. إذن عدم القدرة يخلّ بحكمة المصلحة»[56].

تفسير مانع الحكم علي أساس تقيّدات عالم الحكمة

إنّ الشهيد الأول في تفسيره لمانع الحكم، قد قارن بين حكمة المانع مع حكمة الحكم، وبسبب أهمية الأولي بالنسبة إلي الأخري، فإنّه يعتقد أنّ الشارع قد رجّح حكمة الأهم (حكمة المانع) علي حكمة المهم (حكمة الحكم) من منطلق الأهم ثم المهم، يقول: «مانع الحكم هو كلّ وصف ظاهر منضبط مستلزم لحكمة مقتضاها نقيض حكم السبب، مع بقاء‌ حكمة السبب، مثل الدين المانع من وجوب الخمس في المكاسب، فإنّ الحكمة في الخمس نفع أهل البيت عليهم السلام... لكن الوجوب في المكاسب إنّما هو فيما فضل من قوت الشخص المكلّف وعياله، والوفاء بالدين أهم منه... إذن فالدين لهذه الحكمة مانع من وجوب الخمس وإن كانت الحكمة باقية في الخمس»[57].

توجيه معيار إفساد وعدم إفساد الشرط الفاسد علي أساس حكمة العقد

من الأمور التي يمكن طرحها بعنوان تحليل علي أساس عالم الحكمة هو بيان معيار صحة وبطلان العقد بدليل الشرط الفاسد. فالحكمة المطروحة في العقود هي واحدة بين مقصود طرفي العقد ومقصود الشارع وإن كان ثمة تفاوت في حكمة العقد عند الطرفين ومقصودهما إجراء العقد، وعند الشارع ومقصوده إمضاء وتصحيح العقد.

وعلي كلّ ‌حال، فقد قسّم الشهيد الأول حكمة العقد إلي أصلي وفرعي، فقال: «كلّ عقد شرط فيه خلاف ما يقتضيه، مع كونه ركناً من أركانه، فهو باطل، مثل: تسليم المبيع إلي المشتري، والثمن إلي البائع، أو الانتفاع بأحدهما للمنتقل إليه. وإذا لم يكن ركناً من أركانه، ولكنّه من مكملاته، مثل: شرط نفي خيار الحيوان، فعندنا يصحّ؛ لأنّ لزوم العقود هو المقصود الأصلي، وأمّا الخيار فعارض... وهو مقصود ثانوي لا أولي»[58].

فهو (رحمه الله) في هذا المعيار يفسّر مقتضي العقد بالحكمة الأصيلة للعقد.

ولا يخفي أنّ بحث شرط العقد والفساد، وتعابير من قبيل: مقتضي العقد، مصلحة العقد، مصلحة المتعاقدين، قد وردت في كلمات الفقهاء المتقدمين علي الشهيد، كالشيخ الطوسي، والمحقق والعلامة الحلّيين[59].

إلا أنّ تعبير مقصود المتعاقدين لم يرد في كلماتهم كما يظهر للمتتبع، وقد انتشر هذا المصطلح بين الفقهاء بعد الشهيد الأول، وأضحت عبارات الشهيد وأمثلته ترد كلمات بعض الفقهاء في معرض البحث في معيار إفساد وعدم إفساد الشرط الفاسد، وأنّ منهم من أورد المصطلح من دون لفظة «مقصود»[60]. ومنهم من أورده كاملاً[61] كما بيّنه الشهيد رحمه الله.

مصادر البحث

1. ابوالقاسم عليدوست، تبعية أو عدم تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد الواقعية، مجله فقه وحقوق، عدد 6، خريف 2005.

2. احسائي، محمد بن علي بن إبراهيم (ابن أبي جمهور)، الأقطاب الفقهية على مذهب الامامية، تحقيق الشيخ محمد الحسون، اشراف السيد محمود المرعشي، طبعة أولى، مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، قم، 1410 ه.ق.

3. أنصاري، مرتضي، فرائد الأصول، لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، مجمع الفكر الإسلامي، قم، 1419 ه.ق.

4. حكيم، محمد تقي، الأصول العامة للفقه المقارن، الطبهة الثانية، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) للطباعة والنشر.

5. الحلي (العلامة)، جمال الدين الحسن بن يوسف بن علي بن مطهر، تذكرة الفقهاء (ط.ق)، منشورات المكتبة الرضوية لاحياء الآثار الجعفرية، بي جا، بي تا.

6. الخراساني، محمد كاظم، كفاية الأصول، تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث.

7. الخوئي، ابوالقاسم، أجود التقريرات، الطبعة الثانية، مؤسسة مطبوعات ديني، قم، 1410 ه.ق.

8. ديب البغا، مصطفى، أثر الأدلة المختلف فيها في الفقه الإسلامي، الطبعة الثالثة، دار العلوم الانسانيه، دار القلم، دمشق، 1413 ه.ق.

9. السيوري الحلي، فاضل المقداد بن عبدالله، نضد القواعد الفقهية علي مذهب الإمامية، تحقيق عبداللطيف كوهكمري، مكتبة آية‌ الله العظمي المرعشي، قم، 1403 ه.ق.

10. الشهيد الصدر، محمد باقر، دروس في علم الأصول، الطبعة الثانية، دار الكتاب اللبناني، مكتبة المدرسة بيروت، 1406 ه.ق.

11. الكركي (المحقق الثاني)، علي بن حسين، جامع المقاصد في شرح القواعد، تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، الطبعة الاولي، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، 1408 ه.ق.

12. المظفر، محمد رضا، أصول الفقه، الطبعة الرابعة، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم ، 1370 ه.ش.

13. مكارم، ناصر الشيرازي، القواعد الفقهية، الطبعة الثالثة، مدرسة‌ الإمام أمير المؤمنين، 1411 ه.ق.

14. منشورات مكتبة المفيد ـ قم ايران مكي العاملي (الشهيد الاول)، أبي عبدالله محمد، القواعد والفوائد في الفقه والأصول والعربية، تحقيق عبدالهادي حكيم، بي‌جا، بي‌تا.