در متن واقعيت
مرادى مجيد

   قسمت اول

 محور پروژه حسن حنفى، سنت و نوسازى است، كه اين پروژه، حاصل يك عمر تلاش و كوشش وى در كنار كارهاى معرفتى وفلسفى يكپارچه وى و نيز راهبرد مبارزه جويانه وى بوده است. حنفى از پس اين پروژه در پى نوسازى دين و خيزاندن امت از طريق تلاش در سه جبهه است، كه عبارتند از: رابطه با سنت، رابطه با غرب و رابطه با واقعيت. وى در اين كار از چهار ابزار روش شناختى بهره مى‏گيرد، كه عبارتند از: تحليل خودآگاهانه براى بازسازى علوم عقلى و نقلى و الهيات رهايى بخش با هدف بازسازى احساس و اگاهى دينى و علم غرب شناسى براى بزرگ نمايى غرب و تبديل غرب به موضوع مطالعه و درنورديدن.
 گذشته از كارهاى آكادميك و ترجمه‏هاى مهم حنفى- كه مهم ترين آنها رساله »الهيات و سياست« اسپينوزا و »تربيت جنس بشر« لسينگ و »من هستم« ژان پل ساتر است- پروژه سنت و بازسازى، چنان كه وى براى آن برنامه‏ريزى كرده و بيشتر مؤلفه‏هايش را تدوين كرده است، عبارتند از:
 بخش نخست: موضع ما نسبت به ميراث قديم (تبيين نظرى)؛
 - از عقيده تا انقلاب (بازسازى علم اصول دين با كلام)؛
 - از نقل تا نوآورى (بازسازى علوم حكمت)؛
 - از فنا تا بقاء (پى‏ريزى علوم تصوف)؛
 - از نص تا واقعيت (پى ريزى علم اصول فقه)؛
 - انسان و تاريخ (پى‏ريزى علوم انسانى)؛
 بخش دوم: موضع ما نسبت به سنت غربى (تبيين نظرى)؛
 - منابع انديشه اروپايى؛
 - آغازه انديشه اروپايى؛
 - پايان انديشه اروپايى؛
 بخش سوم: موضع ما نسبت به واقعييت (تبيين نظرى)؛
 - روش (تفسير موضوعى قرآن كريم)؛
 - عهد جديد؛
 - عهد قديم؛
 لازم به ذكر است كه حسن حنفى پروژه خود را در پى ريزى علوم عقلى (كلام، فلسفه، تصوف و اصول ) تكميل كرده است، چنان كه مقدمه مفصلى نيز در باب علم غرب شناسى- كه مربوط به موضع وى نسبت به غرب است- نگاشته و شروع به بازسازى علوم نقلى كرده و كتاب »من النقل الى العقل« را در بازسازى علوم قرآن و حديث منتشر كرده است. وى در نوشته‏هاى مطبوعاتى و حضور رسانه‏اى گسترده اش نيز به نشر و ترويج انديشه‏هايش اقدام كرده و در مرحله‏اى كوشيد تا جريان فراگيرى به نام چپ اسلامى پديد آورد و مجله سياسى فكرى‏اى به همين نام »اليسار الاسلامى« منتشر كرد؛ كه از شماره نخست فراتر نرفت.
 روشن است كه پروژه فكرى حسن حنفى - كه بازسازى علوم است - با سلسله عناوينى كه پيشتر گفته شد و نيز با رويكردها و اهداف آن با پروژه الهياتى (علم كلام جديد يا الهيات رهايى بخش اسلامى و نيز با پروژه ايدئولوژيك چپ اسلامى) همخوانى دارد.
 در موضوع »رابطه با سنت« ملاحظه مى‏كنيم، كه حسن حنفى روشى را در پيش گرفته كه بر درك ايجابى بازسازى درون مايه علوم عقلى و نقلى استوار است و با مقتضيات خيزش و نوسازى هماهنگى دارد. او به اين علوم به مثابه نصى بريده از واقعيت نمى‏نگرد و رهيافت‏هاى ساختارگرايانه يا معرفت شناسانه را كه مى‏كوشند تاريخ‏مندى اين علوم و توقف در بستر دلالتى و ويژگى‏هاى انحصارى مفهومى اش را نشان دهند، مبنا قرار نمى‏دهد؛ زيرا سنت »بر جاى مانده از قدما« براى يك ملت چيزى است كه نسل‏هاى پياپى آن را به ارث برده‏اند و براى جريان‏هاى كلان، رويكردها و مدرسه‏هاى فكرى اتفاق مى‏افتد و در رفتار مردم تأثير مى‏نهد و اين مسئوليتى است تاريخى كه نسل‏ها بر دوش دارند كه تاريخشان را تداوم دهند و يا رهايش كنند كه از ريشه‏هايش بگسلد و در فرهنگ‏هاى بيگانه ذوب شود.
 تمايز حنفى در اين است كه از موضع تفسيرى همدلانه با نص سنتى آغاز مى‏كند، كه اقتضاى رهيافت‏هاى پديدار شناختى و هرمنوتيكى است كه قصدگرايى خواننده را منبع غنا و پربارى و فرايند تأويل را منشأ نوآورى مى‏دانند. حنفى متن سنتى را به مثابه ذخيره فرهنگى زنده‏اى براى انسان‏هايى مى‏داند كه آگاهى اشان در جهت رفتارشان و كنترل و گزينه‏هايشان را مشخص مى‏كند.
 
 سنت چيست؟
 حنفى سنت را اين گونه تعريف مى‏كند: »نوآورى فكرى درونى ملت‏ها كه از داده‏هاى غالباً دينى آغاز مى‏شود و سپس به تدريج تبديل به داده‏هاى تمدنى مى‏شود و اين فرايند، در نتيجه تشبه به تمدن‏هاى مجاور و تفسير اين داده‏ها و اعمال عقل در آنهاست، به گونه‏اى كه اين داده‏ها از نگاه انسانى طبيعى تجديد ساختار مى‏يابند. بنابراين، ماده سنت عبارت است از: كتاب‏هاى مقدس، علوم دينى يا نقلى، علوم عقلى، امثال و فرهنگ عامه، كتاب‏هاى سرگذشت و حماسه«.(1)
 از نگاه حنفى، سنت يا ميراث، در حقيقت درون مايه روانى توده‏هاست و بخشى از واقعيت كنونى و مؤلفه‏هاى روانى آن است و ميراث قديم، مطالعه گذشته عتيق نيست، كه زمانش سپرى شده باشد، بلكه افكار، انگاره‏ها و الگوهاى آن هنوز جهت دهنده رفتار توده‏ها در زندگى روزانه اشان است.(2)
 به قول حنفى: »ما هر روز آثار كندى را مى‏كاويم، هر لحظه فارابى را تنفس مى‏كنيم، ابن‏سينا را در همه مشرب‏هاى فكرى مى‏بينيم و در نتيجه، ميراث قديمى ما هم‏چنان زنده است و روزى مى‏برد و در زندگى روزمره ما جريان دارد«.(3)
 وى دين را از ميراث و سنت تمييز مى‏دهد و مى‏گويد: هر چند دين نشانه غالب ميراث و سنت است، اما سنت به معناى دين نيست و اگر سنت يا ميراث كهن با دين رابطه اين همانى ندارد، معنايش اين است كه قداست دين به سنت سرايت نمى‏يابد و اگر چه دين جايگاهى مركزى در سنت دارد و بخشى از سنت است و در كنار ميراث، ادبى و علمى در دايره سنت مى‏گنجد، اما نمى‏توان سنت را همانند دين مقدس شمرد. ميراث بر عكس دين، نسبى است و بخش دينى سنت در تعامل دين با واقعيت شكل گرفته و اگر واقعيت تغيير يافت، وحى نيز بايد دوباره و در قالب واقعيت جديد تحقق يابد.(4) بنابراين، تحول و تغيير اجتماعى بدون وحى ناممكن است. حنفى به مركزيت وحى در درون تمدن اسلامى باور دارد و همه اجتهادات را بر محور آن دانسته و مى‏گويد: »از اين‏رو، نبوغ فردى جايى ندارد و تمام فضل به وحى برمى گردد. ابن سينا و سهروردى هر دو حقيقتى واحد را عرضه مى‏كنند و منبع فكرى واحدى دارند، كه همان وحى است و از محيط فكرى واحدى برخاسته‏اند كه تمدن اسلامى است و هر دو وحى را در اسلوبى عصرى و در سطح فكرى عرضه مى‏كنند«.(5) در اين جا حنفى با ابوزيد، هم داستان است كه مى‏گويد: »اگر چه نمى‏توان سنت را ناديده گرفت و از حساب و كتاب حذف كرد، اما نمى‏توان به همان شكل كه هست، آن را پذيرفت«. راهى كه وى پيشنهاد مى‏كند، تجديد ساختار سنت و كنار نهادن عناصر نامناسب با عصرو تأكيد بر ابعاد مثبت آن و پردازش سنت به زبانى مناسب عصر است و اگر مى‏خواهيم از بحران كنونى بيرون شويم، از چنين نوسازى و بازانديشى در سنت بى نياز نيستيم.(6)
 به تعبير حنفى، هدف از آنچه كه ابوزيد پردازش سنت به زبانى مناسب عصر مى‏خواند، تحقق پيشرفت ملت‏هاست و طبعاً مى‏توان بحران كنونى را از نگاه حنفى به بحران پس ماندگى ترجمه كرد. او سنت را هدف نمى‏داند، بلكه وسيله‏اى براى پيشرفت و نوزايى ملت‏ها و جوامع مى‏شمرد.(7) به تعبير وى، سنت موزه‏اى از انديشه‏ها نيست كه بدان فخر كنيم و با شگفتى بدان بنگريم، بلكه نظريه عمل و جهت دهنده رفتار و ذخيره‏اى ملى است كه مى‏توان آن را كشف كرد و براى بازسازى انسان و رابطه او با زمين از آن بهره برد.(8)
 موضع حسن حنفى نسبت به سنت در دو محور اساسى مى‏گنجد: محور نخست، سويه‏اى منفى دارد و به نقد جنبش‏هاى لائيك و سلفى مربوط مى‏شود؛ زيرا وى نه »با سنتى‏ها موافق است كه معتقدند سنت همه پاسخ‏هاى مثبت را با خود دارد و نه با نوگرايان موافق است كه سنت را به يك سو مى‏نهند و حوزه‏هاى متنوع مدرنيته را يك‏جا مى‏پذيرند« وى با كسانى هم كه »مى‏كوشند ميان سنت و مدرنيته از طريق گزينش عناصرى از اين و عناصرى از آن سازگازى ايجاد كنند« موافق است؛ زيرا »يكى را بر ديگرى ترجيح مى‏دهند«. بنابراين، نيمى از روشنفكران، به دعوى سكولاريسم و نيمى ديگر به دعوى سنت، از ميراث خود دورى مى‏گزينند و هر دوى آنها از واقعيت دورى مى‏جويند؛ زيرا خاستگاهشان، تمدنى صرف است.(9)
 حنفى در نقد جنبش‏هاى سكولار و ليبرال در جهان عرب مى‏گويد: به نظر مى‏رسد كه اين جنبش‏ها از سنت بريده‏اند و در نتيجه ضرورت ارتباط با يك سنتى، [به جاى ارتباط با سنت خود] با سنت غربى ارتباط گرفته و در غرب‏گرايى گرفتار آمده‏اند و منابع و ريشه‏هايشان در غرب امتداد يافته است؛ چه در عقلانيت و علم‏گرايى و؛ چه در ليبراليسم؛ سوسياليسم و چه به صورت خودآگاه و چه ناخودآگاه«.10
 از نگاه حنفى، اين جريان نوگرايى نه تنها رهاورد مثبتى ندارد، كه نتايج وخيمى نيز در پى دارد و علت وخامت آن اين است كه اين نوگرايى سكولار از بيرون مى‏آيد و اين به معناى ناديده گرفتن مرحله تاريخى‏اى است كه جوامع ما در حال گذار از آن هستند و فروافكندن مكتب‏هاى غربى بر اين جوامع براساس سليقه شخصى افراد و گروه‏ها، كار را به جايى رسانده كه وضعيت فرهنگى ما عرصه همه انواع متضاد مكتب‏هاى ادبى، هنرى، سياسى و اجتماعى شده و ما اديبان و هنرمندان خود را نمايندگان تمدن ديگران قرار داده ايم.(11)
 از ديدگاه حنفى، تحقق مدرنيزاسيون سكولار بسيار دشوار است؛ زيرا جنبش سكولاريسم در جهان عرب هرچه مى‏كوشد تا به عقلانيت و علم باورى و ترقى و آزادى و دموكراسى فرا بخواند، باز هم دعوتش خواه ناخواه با سنت هزار سال تصوف و اشعرى گرى كه در وجدان مردم، ريشه دارتر و عميق تر از فراخوان‏هاى معاصران است، اصطكاك مى‏يابد، چنان كه بريدگى آن از سنت و عدم ژرف نگرى در آن - چه سنت قدما و چه درون مايه روانى وجدان معاصران - براى فهم موانع ترقى و شناخت محرك‏هاى ترقى، كار را دشوار كرده و از اين روست كه حنفى اين جريان را به سبب بنا نهادن پايه‏هاى نوگرايى و نوسازى بر سنت ديگران و نه سنت خويش سرزنش مى‏كند. اما نكته اين جاست كه سنت خودى در مقابل نوگرايى - كه خواه ناخواه از محيطى ديگر آمده است مقاومت مى‏كند.
 برخلاف بسيارى از متفكران عرب كه در عين هم داستان بودن با حنفى در نقد سكولاريسم به ليبراليسم اميد بسته‏اند و در آن نسخه‏اى شفابخش مى‏جويند، حنفى بر آن است كه براى رهايى نمى‏توان به ليبراليسم نيز اميد بست؛ زيرا »اگر قرار بود با ترجمه هر آنچه كه در باب ليبراليسم غربى نوشته شده است، از دويست سال پيش كه اقدام به اين كار كرديم، بايد به رهايى دست مى‏يافتيم، در حالى كه چنين چيزى اتفاق نيفتاده است و تنها نتيجه اين كار، تشكيل كانون فرهنگى‏اى انزواجو در انديشه معاصرمان بوده است«.12
 وى برآن است كه راه رهايى، نابود كردن ريشه‏هاى استبداد و عوامل سركوب است. اين عوامل سركوب از بيش از هزار سال پيش در آگاهى ما ريشه دوانده است؛ زيرا نقطه آغاز، از من شروع مى‏شود و از راه نابود كردن موانع آزادى در درون خود ما و نه وارد كردن آن از خارج با پيروى از مكتب‏هاى غربى. وى بر غالب جريان‏هاى فكرى جديد در جهان اسلام خرده مى‏گيرد كه غرب را الگو و نمونه نوسازى و ترقى قرار داده‏اند؛ از جريان اصلاح دينى سيد جمال تا ليبراليسم سياسى طهطاوى و عقل باورى شبلى شميل و ...(13) حنفى به رغم نقد گزنده‏اى كه به سكولاريسم دارد، در بازسازى ميراث قديم و كشف ابعاد مترقى آن، مى‏كوشد تا سكولاريسم را به اسلام پيوند دهد و حتى بر آن است كه »اسلام در جوهرش دينى سكولار است و از اين رو نياز به سكولاريسم اضافى نيست، كه از تمدن غرب برگرفته شده است«.(14)
 مقصود وى از سكولار بودن اسلام بيش از آن كه به بعد تفكيك دين از سياست مربوط شود، به دنيوى گرى و اهتمام اسلام به امور دنيا و منافع انسان‏ها مربوط است؛ زيرا وى بر بهره گيرى از نيروهاى نهفته در درون دين براى پيشبرد مقاصد سياسى و ترقى و توسعه جامعه خرده نمى‏گيرد و از همين روست كه به شدت شيفته انقلاب اسلامى ايران و امام خمينى است. اما آنچه از سكولاريسم براى وى جاذبه شگرف دارد بعد اين جهانى آن است كه وى ريشه‏هايش را در اسلام هم مى‏بيند. با اين حال، به نظر مى‏رسد كه دعوت حنفى به فتح باب اجتهاد و ترك تقليد، با مقدم داشتن واقعيت بر نص و بلكه تعطيل كاركرد نص از زاويه برابر دانستن ختم باب وحى با فتح باب عقل هم‏خوانى ندارد و عمل گرايى وى گاه او را از منطق انديشه‏اى‏اش بيرون مى‏برد. اجتهاد، بدين معنا كه حنفى در پى آن است نه به معناى استنطاق نص و يا استنباط از نص، بلكه به معناى خروج از سايه نص است. اين رويكرد با آن چه كه برخى متفكران شيعى؛ مانند سيد محمدباقر صدر قرائت نص در پرتو واقعيت و آغاز كردن از واقعيت و سپس سراغ نص رفتن و پاسخ گرفتن از آن خوانده‏اند و در پيش گرفتند، متفاوت است. صدر بر آن بود كه نبايد از نص آغاز كرد، بلكه بايد ابتدا ديد در عرصه واقعيت چه مشكلاتى وجود دارد و سپس اين مشكلات و پرسش‏ها را به نص عرضه كرد و پاسخى در خور از آن استخراج نمود.
 
 نقد سلفى گرى
 ديديم كه حنفى جريان سكولار را به سبب تقليد از ديگران و مبنا قرار دادن سنت بيگانه به جاى سنت خويش ناكام و ناكارآمد مى‏شمرد. وى هر چند اهداف اين جريان؛ مانند علم باورى و سوسياليسم را بيان صادقانه خواسته‏ها و نيازهاى امت مى‏داند، اما بر آن است كه تفاوت است ميان اين كه اين اهداف از بيرون بيايد و يا اين كه از درون بجوشد. شكست اين الگوى نوسازى، از ديد حنفى، عرصه فكرى را در برابر درون مايه روانى نهفته در توده‏ها خالى كرد و در نتيجه، محافظه كارى در سطح ظهور يافت. در درون مايه روانى توده‏ها، سنت جايگاهى اساسى دارد و رويكردهاى سلفى سياسى يا دينى، اين درون مايه را به شكلى منفى به كار گرفتند. نيروهاى محافظه كار، الگوى سنتى را بهترين پناهگاه براى متوقف كردن جنبش تغيير اجتماعى يافته‏اند و به گذشته چنگ مى‏افكنند و بر اصول پافشارى مى‏كنند و پس از آن كه مشروعيت خود را در عرصه واقعيت از دست داده‏اند، مشروعيت خود را در سنت جست‏وجو مى‏كنند و پشت سنت پنهان مى‏شوند. از اين‏رو، الگوى سنت گرا در نظام‏هاى محافظه كار فراگير است و ارزش‏هاى اصالت و صلابت و ايمان به موانعى براى تغيير و تحول اجتماعى تبديل شده و نيروهاى تحول اجتماعى، هيچ ابزارى براى رويارويى با گذشته يا نظام موجود ندارند وگرنه به خروج از دايره جامعه متهم مى‏شوند، به ويژه اگر نيروهاى محافظه كار، بر فرهنگ توده‏ها غلبه يافته باشند.(15)
 بعد ديگر نقد حنفى به جريان محافظه كار، اين است كه اين جريان، شكل گرا است و تغييراتى كه در پى تحقق آنهاست، تغييرات اساسى و محتوايى نيست و به تغييرات سطحى؛ مانند نوع پوشش و تيپ و اقامه شعاير و مناسك محدود مى‏شود و وضعيت اجتماعى، لايتغير باقى مى‏ماند و شمارى از مشكلات توهمى در جوامع رو به توسعه برمى‏انگيزد؛ مانند برترى جنس مرد بر جنس زن و ... و بدبختى و بيچارگى و فقر و گرسنگى، متولى‏اى ندارد كه به مقاومت با آنها برخيزد و امت تسليم مى‏شود و استقلالش در زير دست و پاى بوى عطر و نمايشگاه‏هاى كتاب‏هاى سنتى و ... تباه مى‏شود.(16)
 ريشه مشكل سلفى‏ها از نگاه حنفى چيست؟ ريشه مشكل، تقليد است كه بنياد سلفى گرى بر آن قرار دارد. وى تقليد از سلف را نادرست مى‏داند؛ زيرا تقليد به معناى ناديده گرفتن نقش عقل و مسئوليت فردى و وظيفه انسان در تجدد و تطور و تغيير است. تقليد گذشتگان، به معناى نابودى حال و آينده به نام گذشته است و متوقف كردن روند تاريخ در يكى از مراحلش و محدب شدن تاريخ و قوسى شدن حركتش و تبديل شدن تاريخ به غارى كه انسان را در دوره‏اى قديمى حبس مى‏كند.(17)
 از اين رو، وى تقليد را از مظاهر و در عين حال از اسباب پس ماندگى و سبب مستقيم طغيان قدرت سياسى و قدرت دينى و سيطره آن دو بر مردم مى‏داند و بر آن است كه قدما از خطر تقليد بيش از ما آگاه بودند و از ما پيشرفته تر بودند و به تقليد تن ندادند و باب اجتهاد را نبستند. نگرانى حنفى از تقليد، معطوف به تقليد در احكام عبادى نيست، بلكه نگرانى وى از بسته بودن باب اجتهاد است كه تا پيش از عصر بيدارى و نوزايى در اسلام سنى مفروض بوده است. وى رويكرد تقليدى سلفى را چنين تعريف مى‏كند كه جريان سلفى از خلال تقليد، انديشه دينى‏اى را شكل مى‏دهد كه از نص آغاز مى‏شود و كاركرد عقل در آن، شرح و توجيه نص و سپس سازگاراندن واقعيت با نص است.(18)
 وى اولويت دادن نص بر واقعيت را به معناى اولويت دادن تقليد بر تجديد و گذشته بر حاضر و تاريخ بر عصر و برگرداندن تاريخ به عقب مى‏داند.
 حنفى پس از نقد و جرح دو رويكرد سكولار و سنتى، راه سومى را تجويز مى‏كند، كه عبارت است از تجديد يا نوسازى.
 
 از تقليد تا تجديد
 در مطالب گذشته ديديم كه حنفى نه با گسست از سنت به سبك سكولارها موافق است و نه با پيوست واپس گرايانه به سبك سلفى‏ها.
 راهبردى كه حنفى در تعامل با سنت در پيش مى‏گيرد، نوسازى سنت است؛ زيرا وى به خوبى به اين حقيقت آگاه است كه جوامع اسلامى همانند غالب جوامع شرقى، جوامعى سنتى هستند و نمى‏توان در خارج از فضاى سنت، الگويى را براى ترقى اين جوامع طرح كرد، اما فضاى سنت به شكل موجود فضاى مناسبى براى تطور و تحول نيست. بنابراين، بايد سنت را نوسازى كرد و از دايره فهم سنتى و محافظه كار كه آن را خارج از تاريخ و زمان و مكان و چونان حقيقتى ابدى غيرقابل تحول و تغيير و تأويل و تفسير مى‏بيند، خارج كرد و آن را در چارچوب تاريخ و زمان و مكان فهميد.
 طبيعى است كه ضرورت‏هاى عصر و مقتضيات زمانه، انگيزه اصلى پروژه نوسازى حنفى است، اما وى اعتراف مى‏كند كه پروژه احياى سنت كه محافظه كاران آن را دنبال مى‏كنند نيز بى ربط با اوضاع زمانه و عصر نيست. اما تمييزى كه حنفى ميان پروژه خود و پروژه واپس گرايان - به تعبير خود وى - مى‏نهد، چنين است كه نگره واپس گرا، متناسب با حال و هواى عصر و زمانه به احياى سنت روى مى‏آورد و نه متناسب با مقتضيات عصر؛ بدين ترتيب كه هرگاه مردم زمانه براى جبران شكست و يا در آرزوى پيروزى به تصوف روى مى‏آورند، واپس گرايان نيز آثار صوفيه را تجديد چاپ مى‏كنند، و هرگاه براى حل مشكل فساد اخلاقى و انحراف سياسى به تصوف مشتاق مى‏شوند، آنان هم كتاب هاى مربوط به فضائل صحابه و ده صحابى مژده داده شده به بهشت را منتشر مى‏كنند، و هرگاه خرافات در ميان مردم و انفعال برعقولشان چيره شد و بدبختى و نوميدى مردم شدت يافت، كتاب‏هايى در باب معاد و اين كه سال آينده زمين پر از عدل و داد خواهد شد، چنان كه اكنون پر از جور شده است، رواج و انتشار مى‏يابد.(19)
 بنابراين، حنفى معتقد است كه فرايند احياى سنت، خواسته‏ها و مقتضيات ضرورى عصر را درك كرده و تنها به نقل و اقتباس سنت بسنده كرده است. بدين ترتيب، وى بر آن است كه احيا و انتشار همه آن چه را كه در سنت وجود دارد، ضرورى نيست و آنچه كه ضرورى است، فهمى ترقى خواهانه و پيشرفته از سنت است. تجديد ( نوسازى ) از نگاه حنفى، تفسير دوباره سنت متناسب با نيازهاى عصر است. زيرا قديم بر جديد پيشى دارد و اصالت، مبناى عصرى انديشى است و ابزار راه به هدف مى‏برد و سنت، ابزار است؛ و نوسازى، هدف، و نوسازى، همانا مشاركت در تطور واقعيت، حل مشكلات و از ميان برداشتن موانع تطور و گشودن درهاى بسته است. وى - چنان كه پيشتر آمد - سنت را نه موزه‏اى از انديشه‏ها، كه نظرى براى عمل و جهت دهنده رفتار مى‏داند. بنابراين، وى در پى آن است تا از عناصر و نيروهاى ايجابى نهفته در سنت براى ايجاد تغيير در واقعيت ناگوار كنونى بهره گيرد و لذا عناصر منفى موجود در سنت را به نقد مى‏كشد. در سياق چنين نگره‏اى كه سنت را به واقعيت موجود پيوند مى‏دهد، ابعادى از سنت را به محك نقد مى‏زند كه در خور توجه و تأمل است. براى مثال، وى معتقد است: »ما در جهان معاصر رنجى بزرگ مى‏كشيم، از اولويت بخشيدن به كليات نظرى بر كليات عملى و برتر شمردن دانشگاه‏ها بر آموزشكده‏هاى فنى تخصصى، و از اين تصور كه آن كه با عقلش كار مى‏كند، برتر و نيكو داشته تر و خوش جاى تر از كسى است كه با دستش كار مى‏كند و اين كه كارمند از كارگر بالاتر است و روشنفكر از كشاورز و ريشه اين همه در سنت قديم ماست كه فضيلت هاى نظرى را بر فضيلت‏هاى عملى برترى مى‏داد.(20)
 گذشته از اولويت دادن نظر بر عمل، غيبت انسان و تاريخ هم از عيوبى است كه حنفى بر سنت بار مى‏كند و بخش عمده و شايد همه مشكل را در زير سرسنت مى‏بيند و حتى مسئوليت شكست عرب‏ها از اسرائيل در سال 1967 را هم بر سنت تحميل مى‏كند؛ زيرا »آگاهى كنونى ما كه در پشت شكست قرار دارد، نتيجه ميراثى طولانى و محصول سنت قديم ماست، كه هم چنان با انگاره‏هاى قديمى اش از جهان، رفتار ما را جهت مى‏دهد«.(21)
 جست‏وجوى حنفى از ريشه‏هاى مشكلات ما در درون سياق تاريخى سنت، نتيجه باور وى به مشروعيت اين اقدام است؛ زيرا به باور وى اين كار مى‏تواند بعد تاريخى وجدان كنونى ما را آشكار و ريشه‏هاى ما را در قديم كشف كند تا بتوانيم به اين پرسش پاسخ گوييم كه: در چه مرحله‏اى از تاريخ به سر مى‏بريم؟ تا بتوانيم به تطور تاريخى طبيعى‏مان بازگرديم، كه از سويى مشكل جمود و تحجر و از سويى ديگر، مسئله تقليد و تبعيت از ديگران را حل كند.(22)
 پروژه بازسازى سنت كه حنفى آن را دنبال مى‏كند، در پى بازسازى ميراث قديم براساس نگره‏اى يكپارچه و جست وجوى همان موضوعات قديمى است و اين كه نشان دهد، چگونه ساختارهاى اين موضوعات، حكايت از سازه روانى قديمى‏اى دارد، كه سپس براساس ساختارهاى روانى معاصر همان موضوعات بازسازى شده است.(23)
 جوهر موضع حنفى نسبت به ميراث يا سنت، مبتنى بر موضع او نسبت به واقعيت و مشكلات واقعيت است. حقيقت اين است كه يكى از نشانه‏هاى پروژه ( سنت و بازسازى ) تمركز بر واقعيت كنونى است و همين نقطه خاستگاه اساسى او در تعامل با سنت و غرب است. نقطه تمايز پروژه حنفى از ديگر پروژه‏هاى فكرى معاصر عرب اين است كه سنت را به واقعيت پيوند دهد. وى مشروعيت اين كار را از طريق اعتقاد به اين كه خود وحى - كه مركز تمدن اسلامى است - اهميت واقعيت بشرى را مراعات كرده و اين اهميت را در بحث اسباب نزول كه در حقيقت به معناى پيشى داشتن واقعيت بر فكر است، جست وجو مى‏كند و از موضوع ناسخ و منسوخ هم كمك مى‏گيرد تا نشان دهد كه انديشه، به تناسب قدرت واقعيت و بنابر مقتضيات واقع معين مى‏شود و اگر وضع موجود سست باشد، انديشه هم سست است و هرگاه وضع عينى محكم باشد، انديشه هم محكم است.(24)
 از اين گذشته، مسلمانان دوره نخست هم مضمون رسالت الهى را تأويل مى‏كرده‏اند و اين كار، مرتبط با ژرفاى روح عصر و زمانه است. اگر مسلمانان دوره‏هاى آغازين اسلام حق تأويل و تفسير داشته‏اند، ما نيز حق داريم كه تمام سنت و ميراث را براساس واقعيت معاصر قرائت كنيم؛ زيرا ميراث »مجموعه‏اى از متون است كه دلالتشان لحظه به لحظه و با هر قرائت جديدى كشف مى‏شود و هر قرائت جديدى، تلاشى است براى تفسير دوباره گذشته از خلال عصر.«(25)
 بنابراين، بازسازى به سه شيوه قابل انجام است: بازسازى زبان، بازسازى معنا، بازسازى اشياء يا واقعيت. نوسازى زبانى - چنان كه حنفى مى‏گويد - با به كارگيرى واژه‏هاى متداول به جاى واژه‏هاى سنتى قابل دست‏يابى است. مانند به كاربردن واژه »ايدئولوژى« به جاى »دين«، مقبوليت به جاى واژه »مشروعيت« و اصطلاح »انسان كامل« به جاى »الله« و از اين قبيل. اما نوسازى در معنا با بازخوانى ميراث از نگاهى عصرى و بر اساس شعور و دريافت انجام مى‏شود؛ زيرا شعور بنا به تعريف وى »مهم‏تر از عقل، دقيق‏تر از قلب و بزرگ‏تر از آگاهى« است. اين امر از تأثيرپذيرى حسن حنفى از فلسفه پديدارشناختى هوسرل و پيروى از شيوه و نگرش وى حكايت مى‏كند. اما نوسازى چيزها از ديد حسن حنفى به معناى دگرگونى وضعيت فرهنگى و اولويت دادن به معاملات نسبت به عبادات است.
 يكى از كاركردهاى پروژه بازسازى سنت، اين است كه مفاهيم و مباحثى كه با وضعيت معاصر تناسب ندارد - مانند مباحث جوهر و عرض - را حذف و مواد و مفاهيمى را كه با وضعيت معاصر تناسب بيشترى دارد را مى‏افزايد، مانند عقل، كار، طبيعت، سياست، انقلاب، توسعه، ترقى و تاريخ.(26)
 اين مفاهيم و موادى كه حنفى به جاى مباحث فلسفى قديمى طرح مى‏كند، غالباً همان مفاهيمى هستند كه در جريان جنبش روشنگرى اروپايى پرورده شد و ابداعى نيست. بدين ترتيب، حسن حنفى براى در امان ماندن از واكنش‏ها، ابتدا با سنت همراه مى‏شود و به اهميت و جايگاه آن اشاره مى‏كند و رويكرد سكولار در نقد سنت را ردكند و سپس دايره سنت را چندان توسعه مى‏دهد كه دين را هم در خود جاى مى‏دهد و از آن رو كه طبعاً عناصر ديگرى هم در آن حضور دارد، نمى‏تواند يكسره مقدس باشد و از آن تقدس زدايى مى‏كند. تا اين جا مشكل چندانى پديد نمى‏آيد، اما گامى كه وى در پايان برمى دارد، نشان مى‏دهد كه او نيز نگاهى سكولار به سنت دارد و بلكه نقد وى به سنت، بى رحمانه تر از نقد سكولارهاست. او سنت را عامل شكست عرب‏ها از اسرائيل و عقب ماندگى جوامع عرب مى داند و مى‏كوشد تا عناصر موجود در سنت و حتى سنت دينى را به عناصر معاصر ترجمه كند كه البته معيار و مقياس آن تجربه مدرنيته غربى است.
 
 نوسازى علم كلام
 در پروژه نوسازى سنت - كه حنفى آن را دنبال مى‏كند - نوسازى علم كلام جايگاهى ويژه دارد؛ زيرا علم كلام اساسى ترين علوم اسلامى است و تمدن اسلامى برپايه‏هاى اين علم استوار شد و طبعاً سرنوشت جوامع اسلامى بيش از هر علم ديگرى با اين علم گره خورده است. حنفى، نام‏هاى متعددى براى اين علم ياد مى‏كند: علم اصول دين، الفقه الاكبر، علم نظر و استدلال، علم توحيد و صفات، علم شرائع و احكام و...
 البته خود وى، اصطلاح علم اصول دين را بيشتر مى‏پسندد. طرح حنفى براى نوسازى علم كلام و متناسب كردن آن با چالش‏هاى عصر حاضر، سه ضلع اساسى دارد، كه عبارتند از:
 1 - انتقال از عقيده به واقعيت؛
 2 - انتقال از تئولوژى به انتروپولوژى؛
 3 - انتقال از وحى به تاريخ.
 
 پى نوشت‏ها:
 1. حسن حنفى، دراسات فلسفية، ص 56- 55.
 2. حسن حنفى، التراث و التجديد، ص 13.
 3. همان، ص 24.
 4. همان، ص 95.
 5. حسن حنفى، دراسات اسلامية، ص 229 - 230.
 6. نصرحامد ابوزيد، مفهوم النص، ص 18.
 7. حسن حنفى، دراسات فلسفية، ص 136.
 8. حسن حنفى، التراث و التجديد، ص 11.
 9. حسن حنفى، الدين و الثورة فى مصر، ج 1، ص 177.
 10. همان ج 8، ص 123.
 11. همان، ج 6، ص 108.
 12. حسن حنفى، حوار المشرق و المغرب، ص 62.
 13. حسن حنفى، مقدمة فى علم الاستغراب، 126.
 14. حسن حنفى، حوار المشرق و المغرب، ص 45.
 15. حسن حنفى، دراسات فلسفية، 139.
 16. همان.
 17. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة ج 1 ص 265.
 18. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة، ج 1، ص 22 و ج 6 ص 315.
 19. حسن حنفى، التراث و التجديد، ص 12.
 20. حسن حنفى، التراث و التجديد، ص 16.
 21. جورج طرابيشى، المثقفون العرب و التراث، ص 241 - 240.
 22. حسن حنفى، التراث و التجديد، ص 17.
 23. حسن حنفى، من العقيدة الى الثورة، ج 1، ص 207.
 24. حسن حنفى، التراث و التجديد، ص 13.
 25. نصرحامد ابوزيد، نقد انحطاب الدينى، ص 103.
 26. حسن حنفى، من العقيده الى الثورة، ج 1، ص 226 - 227.

منبع: پگاه حوزه، شماره 314

 
امتیاز دهی
 
 


مطالب مرتبط

تعداد بازديد اين صفحه: 3799
   
   
خانه | بازگشت | حريم خصوصي كاربران |
Guest (PortalGuest)

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي - دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم
مجری سایت : شرکت سیگما