بررسى فقهى احكام بانك تقرير: سيدكاظم حائرى
چكيده:
 وام‏هاى متعارف و معاملات قرضى بانك‏ها، گاهى به صورت وديعه گذاشتن مال (سپرده‏گذارى) در بانك با دريافت سود انجام مى‏شود، و گاهى به صورت وام‏هاى بهره‏دار بانكى است. سود مورد دوم غالباً بيشتر از مورد اوّل است و اين مقدار تفاوت، سود بانكى را تشكيل مى‏دهد.
محور بحث اين است كه آيا مى‏توان چنين معامله‏اى را از عنوان حرام يعنى »قرض ربوى« خارج و در عنوان غيرحرام داخل كرد؟

كليدواژه: بانك غير ربوى، سود بانكى، وام و معاملات بانكى، وديعه‏گذارى بانكى، وام‏هاى بهره‏دار.
 مقدمه و مباحث مقدماتى
پيش از پرداختن به بحث اصلى، سه موضوع را به عنوان مقدمه مطرح مى‏كنيم:
الف) حقيقت و ماهيت قرض;
ب) حقيقت ربا در قرض;
ج) واقعيت عينى معاملات بانكى.
الف) ماهيت قرض و تعريف آن در فقه اسلامى
بحث از ماهيت قرض، در سخنان اصحاب فقه سابقه ندارد; جز اينكه شيخ اعظم انصارى، هنگام بيان حقيقت قرض در باب بيع (كه آن را مبادله مال به عوض تعريف كرده) عبارتى را ذكر كرده; وى در انتقاد از تعريف مزبور گفته: »قرض، تمليك در مقابل ضمان و عوض است«.2
در هر حال، تعاريفى كه در تعريف قرض گفته شده يا ممكن است گفته شود (به عنوان معامله عقلايى كه در شرع امضا شده)، چهار تعريف است:
1. مبادله مال به عوض
قرض نيز مانند بيع، مبادله مال به عوض است; اين مبناى كسانى است كه قرض را نقض بر تعريف بيع، به مبادله مال به عوض قرار داده‏اند. طبيعى است كه هر مبادله مال به عوض، قرض نمى‏باشد، و بر فرض، بخش خاصى از مبادله است; چراكه در قرض دو شرط گنجانده شده است:
1. عوض در ذمه باشد، نه عين خارجى;
2. عوض از سنخ باب ضمان غرامت باشد، نه از سنخ باب ضمان معاوضاتى كه جهات خارجى نيز علاوه بر قيمت اصلى عين، در غرض متعاملين دخيل‏اند.
با نبود يكى از اين دو شرط، مبادله - برحسب ارتكاز عقلايى - قرض به شمار نمى‏آيد.
شيخ اعظم مرتضى انصارى، اشكالى را بر اين تعريف وارد كرده كه خلاصه‏اش اين است: اگر قرض مبادله مال در مقابل عوض باشد، رباى معاوضى در تعريف آن داخل مى‏شود، در حالى كه داخل در آن نيست3 [تعريف مانع اغيار نمى‏باشد].
مقصود ايشان آن است كه مرتكز ذهنى اصحاب از معناى قرض، آنچه ذكر شد، نيست; چراكه اصحاب، رباى معاوضى را داخل در قرض ندانسته و حتى احتمال آن را نداده، با اينكه در مورد جواز ربا و عدم آن در مطلق معاوضه، غير از بيع، بحث كرده و برخى قائل به حرمت آن شده و بعضى احتمال حرمت آن را داده‏اند.
آيت‏اللّه خويى در تفسير كلام شيخ اعظم - برحسب آنچه از تقريرات بحثش برمى‏آيد - اينگونه بيان كرده:
ربا در رباى معاوضى، زيادى كمّى است، نه زيادى قيمت; بنابراين اگر نقره‏اى را به نقره‏اى بيشتر مبدل كند، رباى غيرجايز است، گرچه در قيمت عوضين فرض تساوى شود. اين ربا در باب قرض نمى‏آيد، پس اگر ريال عراقى را (كه مقدار آن چهار درهم است) به چهار درهم تبديل كند، ربا نمى‏باشد، گرچه نقره موجود در چهار درهم بيشتر از نقره در ريال باشد.4
نقد تعريف اوّل:
مقصود از مبادله ريال به چهار درهم در باب قرض چيست؟
الف) اگر مقصود اين است كه تعيين بدل در [مفهوم] خود معامله قرض شرط شده، بنابراين در انشاء قرض، چهار درهم بودن بدل فرض شده، و اين مبادله قرض نيست، حتى نزد كسانى كه قرض را از باب مبادله مال به عوض دانسته‏اند; زيرا فاقد شرط دوم است، بلكه مبادله مزبور، بيع بوده و قطعاً ربوى حرام است;
ب) اگر مقصود آن است كه مقترض (قرض كننده) در مقام ادا، چهار درهم را به جاى ريال داده، نه اينكه بدل مزبور در انشاء معامله قرض شرط شده باشد، ربا به هيچ وجه در قرض داخل نمى‏شود. بله، سخن و نزاع در خود اداى مزبور است، كه اگر بنا گذاشتيم وفا و ادا جز تطبيق مافى‏الذمه بر عين خارجى نيست - چنان‏كه نظر صحيح چنين است - اشكالى در وفا و ادا نيست، ولى اگر گفتيم ادا، معاوضه مستقلى است ميان مافى‏الذمه و عين خارجى، اشكال ربا پيش خواهد آمد، خواه قرض را معاوضه بدانيم يا ندانيم.
در اين مسئله تفسيرهاى ديگرى نيز وجود دارد كه شيخ اعظم انصارى از آنها چشم پوشيده است.
در مقام ابطال تعريف مزبور براى قرض، علاوه بر آن كه تعريف يادشده، برخلاف مرتكز عقلايى در باب قرض است (توضيح آن خواهد آمد)، مى‏گوييم: تعريف مزبور با رواياتى كه در باب بيع مثل به مثل وارد شده، مخالف است; رواياتى كه مضمونشان چنين است:
هرگاه مبيعى مكيل و موزون باشد، زياده در آن جريان ندارد، خواه معوَّض نقد باشد و يا بر ذمه، و هرگاه معدود [و شمارشى] باشد، ميان عوض نقد و عوض بر ذمه، فرق گذاشته شده است. از روايات مزبور برمى‏آيد كه سنخ معامله - خواه عوض در آن نقد يا فى‏الذمه باشد - يكى بوده و بيع است.

2. هبه عين [جنس] با استيمان مالى
محقق ايروانى [از حاشيه نگاران بر كتاب مكاسب شيخ] بيان كرده كه قرض، هبه عين با استيمان طرف بر ماليت آن است. بنابراين [در مقام ادا] ردّ خود عين بر وى لازم نيست; چراكه عينى به وى هبه شده [و هبه تمليك است]، بلكه ردّ مالكيت [ارزش بازارى] بر وى واجب است; چراكه ماليت عين، نزد وى امانت بوده و امانات را بايد برگرداند.
نقد تعريف دوم:
ماليتى كه نزد مقترض به امانت گذاشته شده چيست؟ آيا [1. ] همان ماليت موجود در ضمن عين است، يا [2. ] ماليت موجود بر ذمه است، يا [3. ] خود ماليت است، بدون آن كه مقيد به خارج يا ذمه باشد؟
الف) اگر اوّلى را بپذيريم، لازم مى‏آيد كه مقترض، مالك همه عينى باشد كه در خارج گرفته، گرچه فرض شود كه ماليت آن هنوز بر ملك »مقرض« باقى مانده. بنابراين دست مقترض نسبت به عين، امانى بوده و لازم مى‏آيد مقرض و مقترض در آنچه كه در خارج موجود است، شريك باشند، در حالى كه به يقين اين‏طور نيست;
ب) اگر دومى را بپذيريم، لازم مى‏آيد كه ماليت در مرتبه قبلى، بر ذمه مقترض فرض شود، تا فرض استيمان بر آن معقول به نظر آيد. سخن ما در اين است كه چگونه مالكيت بر ذمه مقترض ثابت شده است؟
اگر قائل به فرض سوم شويم، اشكالش اين است: ماليتى كه طرف خارجى يا ذمى آن معيّن نشده باشد، فقط مفهومى از مفاهيم بوده و هيچ ارزشى ندارد و استيمان بر آن نيز معنا نخواهد داشت.
3. تمليك بر وجه ضمان
شيخ انصارى بيان كرده كه قرض، تمليك بر وجه ضمان است. مقصود ايشان - طبق آنچه آيت‏اللّه خويى تفسير و اختيار كرده - اين است كه: مقرض، عين را به مقترض تمليك مى‏كند، نه اينكه رايگان بدهد، تا نه چيزى [عينى در خارج] بر او باشد و نه چيزى را به عهده گيرد، مانند مثل و يا قيمت، و آن‏گاه از قبيل مبادله مال به مال بشود، بلكه عينى را در برابر ورود چيزى برعهده‏اش تمليك مى‏كند. چنان‏كه هرگاه غاصب چيزى را غصب كند، خود آن چيز، به مجرد غصب، برعهده وى است.
تفاوت بحث ما با ضمان ثابت در باب غصب، اين است كه در باب غصب، خود عين با همان تعيّن خارجى‏اش برعهده غاصب است، لذا وقتى تلف شود، ماليت و نوعيت آن [مثل يا قيمت ] برعهده غاصب مى‏ماند، اما در اينجا، عين از ابتدا به مقدار ماليت و نوعيت برعهده مقترض داخل مى‏شود و عين معيّن برعهده وى نيست، بلكه بر اوست كه ماليت را بازگرداند، نه عين را.5
نقد تعريف سوم:
اوّلاً: گاهى ماليت و نوعيت، در برابر عين، مستقل فرض مى‏شود، و گاهى وجود تنزيلى از عين فرض مى‏گردد; اگر وجود تنزيلى عين فرض شود، مى‏گوييم: عرف آن را وجود تنزيلى و مسامحى عين فرض كرده، در جايى كه هنگام اضطرار، مراتب متأخرى از نوعيت و ماليت از عين تنزيل شود، آن‏چنان كه در باب غصب است; زيرا غاصب در درجه اوّل بايد عين را بدهد، و اگر عين تلف شد، از باب اضطرار به وجود تنزيلى و مسامحى عين تنزل مى‏كند، كه در مثلى، مثل و در قيمتى، قيمت است. ازاين‏رو اگر عين دوباره بازگردد، بر غاصب واجب است كه عين را برگرداند.
اما در اينجا فرض آن است كه اداى عين واجب نيست، حتى اگر موجود باشد، بلكه تنها اداى نوعيت و ماليت واجب است، در جايى كه عينْ مملوك او شده و ردّ آن واجب نمى‏باشد. اين بدان معناست كه نوعيت و ماليت، مستقل لحاظ شده‏اند، نظير لحاظ كلى در مقابل فرد. اين وضع به مبادله باز مى‏گردد; زيرا قوام مبادله ميان دو مال و عوض متباين نيست، بلكه ممكن است بين مصداق و كلى باشد; مانند آن كه پيمانه‏اى از گندم معيّن [خارجى] را در مقابل پيمانه كلى مافى‏الذمه بفروشد.
ثانياً: آيت‏اللّه خويى ميان باب عهده و ذمه خلط كرده; زيرا عهده، ظرف وجوب چيزى بر شخص است، ولى ذمه، ظرف استقرار مال است; و اين دو گاهى قابل جمع مى‏باشند; چنان‏كه اگر كسى چيزى را غصب و اتلاف كند، ذمه‏اش به مال مشغول شده و واجب است آن را پرداخت و ادا كند; و گاهى ذمه و عهده با هم جمع نمى‏شوند; بلكه گاهى عهده موجود است، ولى ذمه موجود نيست; مانند آن جا كه غاصب چيزى را غصب كند و عين مغصوب موجود باشد، در اين صورت واجب است آن را رد كند، بدون آن كه ذمه‏اش مشغول باشد; و گاهى ذمه موجود است بدون آن كه عهده موجود باشد; مانند آن كه مشترى چيزى را بخرد، ولى بايع عين را به وى تسليم نكند، در اين صورت ذمه مشترى به ثمن مشغول است، ولى تا بايع عينى را نداده است، اداى آن بر وى واجب نيست.
در باب قرض نيز هم ذمه مقترض مشغول مى‏شود، و هم ادا بر وى واجب مى‏شود، نه اينكه وجوب ادا فقط بر ذمه‏اش اثبات گردد. آنچه آيت‏اللّه خويى در تعريف قرض فرموده، چگونگى اشتغال ذمه را تفسير نمى‏كند. نهايت چيزى كه وجود دارد، آن است كه مالك، عين مزبور را به مقدار ماليت و نوعش، برعهده مقترض گذاشته است.
4. تملك با حيازت ضمان يد
مختار ما در تعريف قرض اين است كه، تعريف [مقترض] در آن با حيازت است و زمانى كه مالك رنگ و نوع »يد« را تعيين كند، ضمان [وى بر پرداخت] ضامن به يد است.
يد داراى دو اقتضا و اثر طولى است:
1. تملك به حيازت;
2. ضمان در طول تملك ديگرى به سبب حيازت.
توضيح: وقتى كسى به سبب حيازت، چيزى را تملك كرد، بعد شخصى ديگر بر آن مال دست گذاشت، دو اقتضا دارد:
اوّل: تملك به حيازت; جز آن كه يد مزبور به دليل مسبوق بودن به يد ديگرى، همه‏جا و در همه حال، مؤثر نخواهد بود; چراكه با اعتبار حيازت قبلى و مالك اوّل مخالف است.
بنابراين تأثير يد مزبور، به رضايت مالك اوّل و اذن به حيازت دوم مشروط است تا با اعتبار ملك و اختيار مالك اوّل ناسازگار نباشد.
دوم: ضمان; اما چون ضمان به لحاظ اعتبار ملك اوّل است، اين نيز به عدم رضايت و اذن وى در عدم ضمان، مشروط است و در غير اين صورت ضمانى وجود نخواهد داشت.
پس مالك كسى است كه سرنوشت يد دوم و شكل و رنگش را در دارا بودن دو اثر پيشين (ملكيت و ضمان)، و يا در مؤثر نبودن هيچ‏كدام، يا در تأثيرگذارى يكى از آنها تعيين مى‏كند.
بنابراين به حصر عقلى چهار صورت پيش مى‏آيد:
صورت اوّل: يد دوم، در تملك و ضمان مؤثر قرار داده نشود; اين صورت بر دو قسم است:
قسم اوّل: صاحب و مالك يد اوّل، مال را از باب تنزيل آن به جاى يد اوّل، به يد دوم اعطا كند; يعنى به عنوان نيابت و امانت در اختيار او قرار دهد. اين مانند حالتى است كه در وديعه و توكيل است. بنابراين يد دوم در ملك و ضمان مؤثر نيست; چراكه سالبه به انتفاى موضوع است; زيرا گويا يد دوم نيست تا اثر جديدى بگذارد;
قسم دوم: عدم تأثير يد دوم، از باب سالبه به انتفاى موضوع نباشد - چنان‏كه در قسم اوّل بود - بلكه از اين باب است كه صاحب و مالك يد اوّل، تملك وى را تجويز نكرده است. بنابراين يد دوم، در اثر تملك مؤثر نخواهد بود، همان‏گونه كه به عدم ضمان راضى نيست، پس يد دوم در ضمان نيز مؤثر نيست و اين مانند عاريه است.
از آنچه گفتيم، نكته فرقى كه علما بين وديعه و عاريه گذاشته‏اند، آشكار مى‏شود. آنان شرط ضمان را در وديعه لغو، و در عاريه نافذ دانسته‏اند.6 عدم ضمان در وديعه، به اين دليل است كه يد دوم به جاى يد اوّل، در حفظ مال فرض شده، گويا همان يد اوّل است و ديگر موضوعى براى ضمان نمى‏ماند، پس شرط لغو است; اما عدم ضمان در عاريه، به اين دليل است كه صاحب يد [مالك] قصد ضمان نكرده است. بنابراين هرگاه آن را اراده و با شرط تعيين كند، به ناچار معيّن و ثابت خواهد شد.
صورت دوم: يد دوم، اثر تملك نداشته باشد; يعنى صاحب يد اوّل، به مالك بودن او راضى نباشد، و تنها اثر ضمان داشته باشد; يعنى صاحب يد اوّل راضى نيست كه مالش هدر رود. همانند باب غصب، كه غاصب به دليل عدم اذن مالك، مالك نمى‏شود و در صورت تلف عين در دستش، ضامن خواهد بود; چراكه مالك راضى به هدر رفتن مالش نيست.
صورت سوم: يد دوم اثر تملك داشته باشد; يعنى صاحب يد اوّل به آن راضى باشد، ولى مؤثر در ضمان نباشد; چراكه مالك به رايگان بودن و هدر رفتن مالش راضى است; همانند باب هبه كه تملك با حيازت يد دوم حاصل مى‏شود و اثر عقد هبه، تعيين رنگ و شكل يد و ابراز رضايت مالك است. اين همان نكته در قوام هبه به قبض است.
صورت چهارم: يد دوم دو اثر داشته باشد: يكى تملك به حيازت، و ديگرى ضمان به يد; به اين صورت كه مالك به تملك صاحب يد دوم راضى باشد، ولى به هدر رفتن مالش راضى نباشد. تفاوت اين ضمان با ضمان در باب غصب اين است كه ضمان در اينجا به مجرد اخذ است، اما در غصب به تلف است; زيرا به مجرد اخذ مال توسط دومى، مال مالك تلف شده است; زيرا با حيازت ملك دومى مى‏گردد.
آنچه گفتيم، دو امر ارتكازى را در باب قرض تفسير مى‏كند:
امر اوّل: عدم رجوع قرض به مبادله; با اينكه در همان زمان، باعث ضمان است;
امر دوم: قوام قرض به قبض; چراكه على‏القاعده اين يك امر ارتكازى عقلايى است; زيرا اگرچه ممكن است قبض در بيع صرف احياناً يك شرط تعبدى باشد، لكن بعيد است در باب قرض نيز اين‏گونه باشد; زيرا لزوم قبض در قرض، امرى است كه تمامى نگرش‏هاى فقهى شيعه و غير شيعه و نيز قوانين عقلايى در طول هزاران سال، چه قوانين رومى، فرانسه و آلمانى تا به امروز بر آن توافق دارند. اين همان مرتكز عقلايى در ذهن ماست. بعيد است كه توافق فوق، تصادفاً و اتفاقى روى يك امر تعبدى، ميان گرايش‏هاى فقهى با همه اختلافاتشان و قوانين عقلايى، با همه تضارب و برخوردهايشان، انجام شده باشد. توافق مزبور در هبه و عاريه و وديعه نيز جارى است.
معناى لغوى قرض، اين مطلب را تأييد مى‏كند. بنابراين دريافت قرض، به معناى »گرفتن« تفسير مى‏شود، چنان‏كه »أقرض« به معناى اعطا، با انتظار پاداش همراه است.7
تمام اين موارد از باب اخذ و اعطا است، نه انشاى تمليك و تملك.
از اين رو تعريف برگزيده قرض، تمامى ارتكازات عقلايى را در اين باب تفسير مى‏كند.
ب) حقيقت ماهيت ربا در قرض [رباى قرضى]
در مقدمه دوم، دو مسئله را بررسى مى‏كنيم:
1. حرمت مطلق ربا در قرض;
2. گونه‏هاى ربا در قرض.
1. حرمت مطلق رباى قرضى
گاهى در حرمت ربا، در غير موارد رباى معاوضى، اشكال مى‏شود كه به مكيل و موزون اختصاص دارد، چنان‏كه در رباى معاوضى است. منشأ اين اشكال، دو اشكال ديگر است:
اشكال اوّل: اجمال داشتن [مفهومى يا مصداقى] مطلقات و قصور ادله خاصه
حرمت رباى قرضى را به طور مطلق نمى‏توان اثبات كرد، نه با ادله عامه، نظير آيه شريفه، و نه با ادله خاصه; زيرا:
الف) ادله عامه اجمال دارد; چون اگر اطلاق ادله را بپذيريم، حرمت مطلق زياده تجارى لازم مى‏آيد; زيرا ربا در لغت به معناى زياده است و اين مستلزم تخصيص اكثر است; زيرا تاجر عادتاً به انگيزه زياده و سود تجارت مى‏كند و در جواز زياده و سودهاى متعارف در تجارت اشكالى وجود ندارد.
ب) از ميان ادله خاصه، تنها چهار روايت هستند كه مى‏توان به آنها استدلال كرد:
روايت اوّل: داوود ابزارى روايت مى‏كند كه معصوم فرمود:
لايصلح أن تقرض ثمرة و تأخذ أجود منها بأرض أخرى غير التى أقرضت منها;8
درست نيست كه ثمره و ميوه‏اى را قرض دهى و بهتر از آن را از زمينى ديگر، غير از زمينى كه قرض داده‏اى بگيرى.
نقد: اوّلاً، در روايت مزبور، شرط بهتر [اجوديت] و زياده وجود ندارد; بلكه تنها از گرفتن »اجود« در مقام استيفاى قرض نهى شده كه اين نهى در بسيارى از روايات ديگر هم آمده است. بنابراين روايت مزبور، به قرينه روايات جواز، حمل بر كراهت مى‏شود;
ثانياً، اين روايت ويژه مثليات است كه به قرينه قول حضرت »و تأخذ أجود منها«، حرمت مطلق استفاده نمى‏شود; زيرا حضرت گرفتن چيزى را فرض كرده كه با آنچه داده، همجنس باشد، و گرفتن قيمت را فرض نكرده است;
ثالثاً، سند اين روايت به دليل وجود داوود ابزارى، ضعيف است.
روايت دوم: حفص بن غياث از امام صادق(ع) روايت مى‏كند كه فرمود:
الربا رباءان... أما الربا الحرام فهو الرجل يقرض قرضاً و يشترط أن يرد أكثر ممّا أخذه فهذا هو الحرام;9
ربا دو گونه است... اما رباى حرام آن است كه شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بيشتر از آنچه گرفته را شرط كند; اين حرام است.
اين روايت به دليل وجود شرط [زياده] از روايت پيشين بهتر است.
نقد: اوّلاً، اين روايت نيز به قرينه قول حضرت: »يرد أكثر ما اخذه« مثلى است; چراكه تعبير مزبور شامل صورتى مى‏شود كه كنيزى را بدهد و هزاران دينار بگيرد;
ثانياً، سند روايت به دليل وجود قاسم بن محمد، ضعيف است.
روايت سوم: اسحاق بن عمار روايت مى‏كند كه امام موسى بن جعفر(ع) فرمود:
سألتُه عن الرجل يكون له مع رجلً مال قرضاً، فيعطيه الشى‏ء مِن ربحه، مخافة أن يقطع ذلك عنه، فيأخذ ماله مِن غير أن يكون شرط عليه، قال: لابأس بذلك ما لم يكن شرطاً;10
از حضرت درباره مردى سؤال كردم كه مال قرضى از ديگرى برعهده دارد و چون مى‏ترسد رابطه قرضى ميانشان قطع گردد [و ديگر به او قرض ندهد]، قرض مزبور را با سودى به وى مى‏دهد. او هم مى‏گيرد، بدون آن كه بر وى شرط كرده باشد. حضرت فرمود: باكى نيست تا وقتى كه شرط نباشد.
نقد: اوّلاً، روايت مزبور، به قرينه قول حضرت: »فيأخذ ماله« اختصاص به مثلى دارد; چراكه حضرت تعبير مزبور را در درهم و دينار به كار برده، به اين لحاظ كه آنچه را مى‏گيرد، گويا همان است كه داده; زيرا در آن جز ماليتى لحاظ نشده است. بنابراين تعبير مزبور شامل قيمى (كه ثمن آن را باز پس مى‏گيرد) نمى‏شود;
ثانياً، سند روايت به دليل وجود موسى بن سعدون در طريق شيخ، و على بن اسماعيل در طريق صدوق، ضعيف است.
روايت چهارم: اسحاق بن عمار مى‏گويد:
قلتُ لأبى ابراهيم(ع) الرجل يكون له على الرجل المال قرضاً فيطول مكثه عند الرجل، لايدخل على صاحبه منه منفعة فينيله الرجل شى‏ء بعد الشى‏ء، كراهية أن يأخذ ماله حيث لايصيب منه منفعة، أيحلّ ذلك؟ قال: لا بأس إذا لم يكن يشرط [و فى طريق آخر: ] إذا لم يكونا شرطاه;11
به امام موسى كاظم(ع) گفتم: شخصى از ديگرى مال قرضى طلب دارد; مدت طولانى نزد آن شخص بوده و مالك از آن سودى نبرده; به دليل آن كه مالش را نگيرد، چون سودى عائد وى نمى‏شود، سود و مالى بعد از مالى را از او مى‏گيرد [مقدارى را اضافه از مال داده شده مى‏گيرد] آيا حلال است؟
فرمود: وقتى شرط نكند، باكى نيست. [در سند ديگر به صيغه جمع آمده: ] وقتى آن را شرط نكرده باشند.
اين روايت به دليل اعتبار سندش، از روايات پيشين بهتر است.
نقد: مقصود از اين روايت به قرينه »كراهية أن يأخذ ماله«، مثلى است; اما اگر ادعا شود كه مال در اين‏گونه موارد منصرف به وجه نقد است، هر چيزى را مى‏تواند با سودش بگيرد. پس آنچه گرفتن و رشد آن متعارف است، وجه نقد است.
اين مشكل را از راه اعتبار و كامل كردن دلالت مطلقات و منع اجمال آنها مى‏توان حل كرد. مطلقات مزبور، شامل سودهاى متعارف تجارى نمى‏شود; زيرا رباى چيزى، به معناى زيادى آن است و اين در مبادله عينى كه قيمتش يك دينار در مقابل هزار دينار باشد، صادق نيست; چراكه در اينجا زيادى در خود آن چيز حاصل نشده، بلكه كم به زياد مبادله شده است.
بنابراين ربا - به معناى زياده در خود آن چيز - داراى سه مصداق است:
مصداق اوّل: زياده در قرض در مقابل مدت; مانند آن كه شخصى در ذمه زيد مقدارى مال طلب دارد، و به شرط آن كه ذمه زيد از آنچه كه معادل يك دينار است، بيشتر باشد، به او مهلت مى‏دهد. در اينجا حقيقتاً زيادى در خود آن چيز (از آن جهت كه زيادى از ذمه‏اش است) صادق است.
مصداق دوم: زيادى در خود قرض و ابتدأً در مقابل مدت; مانند آن كه شخصى دينارى را به شرط پس گرفتن دو دينار، قرض دهد. اين در حقيقت، زيادى در خود آن چيز نيست.
اگر قرض را به تفسير اوّل، كه به معاوضه برمى‏گشت، معنا كنيم، بازگشت قرض به رباى معاوضى خواهد بود، كه در آن مثليت شرط است - چنان‏كه در مصداق سوم خواهد آمد -; و اگر به يكى از تفسيرهاى ديگر معنا كنيم، كه قدر جامع و مشتركى دارد (يعنى از دست برداشتن مقرض از خصوصيت عين در مثلييات و از خصوصيت نوعيه كه به رايگان در قيميات است)، آنچه باقى مى‏ماند، ماليتى است كه در آن قرض زياد شده; بنابراين با تسامح عرفى، صادق است بگوييم زياده در خود آن چيز است.
مصداق سوم: زياده در معاوضه به شرط آن كه ثمن، مثل مثمن و از جنس آن باشد; مانند گندم به گندم; زيرا در واقع زيادى در خود آن چيز بر آن صادق نيست; چراكه زيادى در مبادله، به دادن چيزى كم، در مقابل گرفتن چيزى زياد باز مى‏گردد (اما اين غير از زيادى خود آن چيز است)، ولى از آن جهت كه خصوصيت عين در غرض‏هاى نوعى عقلايى دخيل نيست، و عرف از آن چشم مى‏پوشد و تنها به جنس و ماليت آن چشم مى‏دوزد و اين دو در اغراض نوعى عقلايى دخيل‏اند، گويا در اينجا گفته مى‏شود: گندم زياد شده است.
با وجود اطلاق ادله حرمت ربا، گرفتن مستلزم تخصيص اكثر نيست، گرچه برخى موارد از آن خارج مى‏شود; مثل بيع غيرموزون و مكيل، اما اسم اين »تخصيص اكثر« نيست.
از آنچه گفتيم، بطلان عقيده گروهى از اهل سنت كه معتقد به »عدم تمام بودن مطلقات با بيانى كه گذشت يا مشابه آن« آشكار مى‏شود; زيرا اخبار خاص آنان در نهايت تشويش و پراكندگى است، به گونه‏اى كه برخى از آنان را به انكار حرمت قرض ربوى كشانيده است.
همچنين بطلان عقيده گروهى از شيعيان كه مى‏گويند: قدر متيقن از ادله مطلقه حرمت ربا، رباى معاوضى است [نه قرضى]، آشكار مى‏شود; زيرا قدر متيقن از مطلقات، رباى قرضى در مقابل مدت است; چون زياد حقيقى يك چيز است و با اطلاقش شامل رباى قرضى ابتدايى و رباى معاوضى مى‏شود، همراه با اشكال و خدشه‏اى كه در خصوص آيه شريفه از جهت قرار دادن ربا در مقابل بيع است. گاهى گفته مى‏شود مطلقات به رباى قرضى اختصاص يافته و رباى در بيع را شامل نمى‏شود.
اشكال دوم: تعارض روايات مكيل و موزون با ادله مطلقه حرمت رباى قرضى
رواياتى وجود دارد كه دلالت مى‏كنند: »ربا جز در مكيل و موزون نيست«. گاهى ادعا مى‏شود كه روايات مزبور، هم شامل رباى معاوضى مى‏شود و هم رباى قرضى را در برمى‏گيرد. بنابراين در غير مكيل و موزون، با مطلقات حرمت ربا تعارض مى‏كند و به دليل اخص بودن، بر آنها مقدم مى‏شود; چنان‏كه با روايات حرمت رباى قرضى نيز به طور عام و خاص من وجه در تعارض است.
در فقه شيعه به اين دو اشكال پرداخته نشده; فقه اهل‏سنت نيز تنها اشكال اوّل را متذكر شده و متعرض اشكال دوم نشده; چراكه روايتى نداشته‏اند تا دلالت كند بر اينكه ربا جز در مكيل و موزون نيست. بنابراين اشكال دوم بنابر مذهب شيعه قابل تصور است.
ممكن است دو عذر نادرست از سوى مشهور [كه متذكر شده‏اند] ارايه شود:
عذر اوّل: رباى حقيقى به نظر فقها، رباى بيعى است; اما قرضى كه در آن زياده باشد، ربا نيست، بلكه به دليل خاصى حرام است. بنابراين دليل حلال بودن ربا در غير مكيل و موزون، ارتباطى به قرض ربوى ندارد.
اين عذر با گرايش كلى شيعى كه نقل كرديم، متناسب است.
پاسخ: اگر زياده‏اى كه در قرض وجود دارد در مقابل تأجيل (مدت) باشد، قدر متيقن از ربا است، بلكه رباى حقيقى است، و اگر زياده ابتدايى باشد، برحسب فهم عرفى، در عنوان ربا داخل است.
عذر دوم: مشهور، اطلاق روايات خاصه در رباى قرضى را پذيرفته‏اند; از اين رو به طور عام و خاص من وجه، ميان آن روايات خاص و روايات »ربا جز در مكيل و موزون نيست«، معارضه برقرار مى‏شود. روايات اخير (لا ربا إلاّ فى المكيل و الموزون)، داراى دو معارض است:
معارض اوّل: روايات حرمت رباى معاملى، كه نسبت بين آنها عام و خاص من وجه است;
معارض دوم: روايات حرمت رباى قرضى كه نسبت بينشان باز عام و خاص من وجه است.
لكن برخى از روايات تجويز ربا در غير مكيل و موزون، در خصوص بيع وارد شده; چراكه دلالت دارند بر اينكه اشكالى به معاوضه جنس با زياده نيست، هرگاه كيلى و وزنى نباشد. بنابراين اطلاقات روايات حرمت رباى معاملى، از اين جهت ساقط است و به طور كلى معارضه به گونه عموم من وجه، ميان روايات حرمت رباى قرضى با روايات تجويز زياده در غير مكيل و موزون باقى مى‏ماند.
چند صورت متصور است:
الف) در اينجا يا بايد قائل به ترجيح ادله حرمت رباى قرضى با لحاظ كردن ادات و ابزار عموم در روايت نبوى شويم، كه با عمل اصحاب جبران شده است. آن روايت عبارت است از: »كلّ قرضً جرّ منفعةً حرام; هر قرضى كه سود به دنبال داشته باشد، حرام است«.
درباره سند اين روايت، برخى گفته‏اند كه نبوى است، و معتقدان به جبران ضعف، آن را با عمل اصحاب جابر مى‏دانند، در حالى كه روايت مزبور اصلاً نبوى نيست، بلكه از طريق اهل‏سنت از اميرمؤمنان على(ع) روايت شده است.
در هر حال بايد به تقديم خبر منجبَر به عمل اصحاب، به دليل دارا بودن ادات عموم، قائل شويم.
ب) يا آن روايت را نپذيريم; چون اوّلاً، ترجيح ادات عموم را مطلقاً قبول نداريم; و ثانياً بر جبران با عمل اصحاب سازگارى ندارد; ثالثاً، اصلاً معلوم نيست كه اصحاب به اين روايت استناد كرده باشند. بنابراين به ترجيح روايات حرمت رباى قرضى به لحاظ هماهنگى با اطلاق قرآن (كه تحريم كننده ربا است) قائل مى‏شويم; البته بنابر اينكه كتاب (قرآن) در مورد متعارضين، مرجح باشد، گرچه تعارضشان به نحو عام و خاص من وجه باشد.
ج) يا قائل شويم كه دو گروه روايات با هم تعارض مى‏كنند و ساقط مى‏شوند; بنابراين به ادله مطلقه تحريم ربا مراجعه مى‏كنيم. البته اگر دليلى خاص بر جواز زياده در غير مكيل و موزون در بيع نبود، اخبار »ربا جز در مكيل و موزون نيست«، داراى دو معارض بود:
يكى دليل حرمت رباى قرضى; و ديگرى دليل حرمت رباى معاملى.
اين دو معارض را نمى‏توان بر اخبار »ربا جز در مكيل و موزون نيست« تقديم كرد; چراكه خالى از مورد مى‏ماند; بنابراين ميان دو دليل حرمت ربا در قرض و حرمت آن در بيع، تعارض مى‏شود و نمى‏توان به عام فوقانى مراجعه كرد; چراكه عام فوقانى با اخبار »ربا جز در مكيل و موزون نيست« تخصيص خورده و از عام افتاده است.
توجيه مزبور نادرست است; زيرا اين كار وقتى است كه دليل بر نفى حرمت زياده به لسان حكومت نداشته باشيم، ولى اگر به لسان حكومت [تفسير دليل محكوم به توسعه يا تضييق] باشد، چنان‏كه در قول حضرت (ربا جز در مكيل و موزون نيست)، نفى ربا به خاطر حرمت آن در غير مكيل و موزون، به لسان حكومت نفى شده، پس بر هر معارضى مقدم است، خواه اخص من وجه از آن باشد يا اخص مطلق.
مشكل را اين گونه مى‏توان حل كرد كه فرمايش حضرت (ربا جز در مكيل و موزون نيست) را بر نفى حقيقى واقعى حمل كنيم; يعنى امام درصدد بيان اين است كه زياده واقعاً در غير مكيل و موزون محقق نمى‏گردد; بنابراين بايد گفت: مراد از مكيل و موزون در اينجا، مثلى است و روايت به نكته عقلايى كه پيشتر بيان كرده‏ايم، اشاره دارد; يعنى زياده در بيع نزد عقلا فقط در مثلى محقق مى‏شود و غالباً در قيمى محقق نمى‏شود. پس روايات مزبور منحصراً مختص به بيع خواهند بود و در قرض جارى نمى‏شوند.
اما اينكه تعبير به مكيل و موزون آورد، به اين دليل است كه طبق تحقيقات ما تا عصر ائمه(ع)، در فقه اسلامى اسمى از دو اصطلاح مثلى و قيمى نبوده است و اين دو كلمه در هيچ‏يك از روايات در باب ضمانات و غير آن وجود نداشت. يكى از تفسيرهاى ابتدايى براى مثلى و قيمى در فقه اسلامى، مكيل و موزون است. گفته‏اند: مقصود از مثلى و قيمى، مكيل و موزون است و اين گواهى مى‏دهد كه سير و گردش اصطلاحات در زبان فقه اسلامى اين‏گونه بوده است; يعنى هرگاه خواسته‏اند از مثلى سخن بگويند، به مكيل و موزون تعبير مى‏كردند. ازاين‏رو وقتى اصطلاح مثلى و قيمى وارد فقه شد، تعريف مثلى به مكيل و موزون (از باب مصداق بارز آن) باقى ماند.
اگر اين تفسير را براى روايات بپذيريم، عقلايى بودن مفادشان به كمك مى‏آيد و روايات مزبور به باب بيع اختصاص مى‏يابند; اما اگر قائل به تفسير مزبور نشديم، و روايات را به دليل لسان حكومت، از باب نبود موضوع [سالبه به انتفاى موضوع] حمل كرديم; مانند »اين عالم جاهل است« و يا »اين جاهل عالم است« (گرچه جداً بعيد است در لسان روايات آمده باشد) مى‏گوييم: روايات نفى ربا در غير مكيل و موزون، به سه تعبير وارد شده است:
1. لاربا فى المكيل و الموزون;12
در مكيل و موزون ربا نيست;
2. لاربا إلا فيما يكال أو يوزون;13
ربا جز در مكيل و موزون نيست;
3. لاربا إلا فيما إذا كان فيه كيلُ أو وزن;14
ربا جز در آنچه كيل و وزن در آن باشد، نيست.
مقصود تعبير سوم اين نيست كه در هر معامله‏اى كه در مورد هر مالى واقع شود، جز مالى كه با كيل و وزن فروخته شود، ربا نيست، تا با اطلاقش شامل قرض ربوى گردد، بلكه مقصود اين است كه در معامله‏اى كه مكيل و موزون نباشد، ربا نيست; يعنى نيازى به كيل و وزن نداشته باشد. بنابراين معامله مزبور بايد از سنخ معامله‏اى باشد كه مكيل و موزون بودن آن به كيل و وزن نياز داشته و غير مكيل و موزون، نيازى به آن نداشته باشد و آن [معامله هم سنخ] بيع است.
دو تعبير نخستين نيز اگر ظهور در همين مطلب نداشته باشند، دست‏كم اجمالاً بر آن دلالت دارند.
اگر ظهور تعابير مذكور در اراده كيل و وزن موجود در خود معامله را نپذيرفتيم، و قائل به اجمال هم نشديم، روايات مزبور با آيه كريمه تعارض پيدا مى‏كنند و از حجيت ساقط مى‏شوند; زيرا نسبت آن روايات با آيه كريمه، در مقام نفى حرمت رباى قرضى در غير مكيل و موزون، نسبت مقيد به مطلق نيست; چراكه مرتكز بودن نكته حرمت رباى قرضى در ذهن عقلا، ميان حرمت رباى قرضى در مكيل و موزون، و حرمت آن در غير مكيل و موزون، ملازمه برقرار كرده است، به گونه‏اى كه تقييد آيه، مانند ديگر تقييدات، تقييد قابل قبولى نيست و تفكيك ميان آن‏دو ربا، عقلايى نمى‏باشد.
2. روش‏هاى گرفتن زياده در قرض
دومين مسئله‏اى كه در ماهيت رباى قرضى بايد بررسى كنيم، روش‏هاى گرفتن زياده در قرض است. اين مسئله را در دو مرحله پى خواهيم گرفت:
اوّل: روش‏هايى كه با قطع نظر از مدت، وضع شده‏اند تا فايده را از ابتدا در قرض ايجاد كنند;
دوم: روش‏هايى كه در بقا، يعنى در مقابل مدت، وضع فايده مى‏كنند.
الف) روش‏هاى وضع فايده:
روش اوّل: زياده به نحو جزئيت از بدل گرفته شود، خواه از راه تمليك و يا تملك; به ديگر سخن، [زياده مزبور] فعلى جهت تمليك درهم و يا نتيجه مالك شدن درهم باشد;
روش دوم: زياده به نحو شرطيت گرفته شود;
روش سوم: زياده به نحو تعليق گرفته شود; يعنى قرض بر اعطاى زياده معلق گردد.
فرق روش سوم از اوّلى آشكار است، و فرق آن از دومى در اين است كه شرط در دومى به معناى فقهى آن، به مثابه التزام در التزام است; بنابراين اگر مثلاً در بيع، دوختن پيراهن را شرط كند، بيع بر دوختن پيراهن، معلق نمى‏شود; اما در روش سوم، شرط به معناى عقلى و منطقى آن قصد شده است; يعنى قرض جز با شرط زياده نمى‏باشد.
بررسى روش اوّل:
الف) تصور و تعقل روش اوّل در قرض، به تعريف اوّل از تعاريف گذشته، بديهى است; زيرا قرض - طبق اين تعريف - مبادله است; به اين صورت كه گاهى دينار به دينار، و گاهى دينار به دينار و درهم مبادله مى‏شود;
ب) بنابر تعريف محقق ايروانى از قرض، عدم معقوليت آن از بديهيات است; زيرا قرض به نظر وى جز هبه با استيمان ماليت و ارزش آن نيست. بنابراين چون هبه مجانى است، فرض چيزى با زياده و يا بدون آن در مقابل آنچه هبه كرده است، معقول نيست. استيمان هم چون معاوضه نيست، نمى‏تواند در مقابل بدلى قرار گيرد كه زياده در آن به نحو جزئيت باشد;
ج) بنابر مبناى آيت‏اللّه خويى كه قرض را نوعى تمليك مى‏داند در مقابل ضمان، گرفتن زياده به عنوان جزء، معقول است. اگرچه قرض مبادله نيست، اما در مقابل تمليك كه ضمان باشد، تصور شده است. پس تصوير وضع فايده به نحو جزئيت، معقول است; به اين صورت كه: مقرض مال را در مقابل ضمانِ آن مال، همراه با اشتغال ذمه مقترض، به درهم [اضافى] تمليك كرده است;
د) بنابر مبناى چهارم و مختار، كه تملك و ضمان دو اثر حيازت و يد هستند و مالك فقط نوع يد را معيّن مى‏كند، يعنى در تملك با ضمان اذن مى‏دهد، گاهى گفته مى‏شود: اخذ زيادى به نحو جزئيت در آن متصور نخواهد بود; زيرا ضمان به جعل مالك نيست، بلكه با گذاردن دست روى مال و تلف آن، طبق قاعده [على اليد] عبارت از ضمان يد ثابت بر [ذمه] است; چراكه وى به صرف گذاردن دست [در اختيار قرار دادن] مال را به واسطه تملك بر مالك تلف كرده; بنابراين ديگر جزء قرار دادن زياده از مال معنا ندارد. نهايت چيزى كه در دست مالك است، اين است كه تملك و ضمان به اذن او تمام خواهند شد.
اما نظر صحيح، معقول بودن جزئيت زياده در اينجاست.
توضيح مطلب: ضمان در باب قرض، اگر چه ضمان غرامت است كه نزد عقلا با خود يد و اتلاف آن ثابت مى‏گردد، اما ضمان عقلايى غرامت، ضمان به مثل يا قيمت است، بدون زياده و هر خصوصيت ديگرى كه اذن‏دهنده و اذن‏گيرنده سابق، ضمان به نحو مخصوصى را توافق كرده باشند. از اين رو گفته‏اند: اگر آذن و مأذون‏له در ملكى، بر ضمان به قيمت با برعكس تبانى كنند، صحيح است.
خلاصه آن كه: اگر ضامن و مضمون‏له غير از مثل و قيمتى كه به طبع اوّلى ثابت است، بر پول ديگرى تبانى و توافق كنند، همان تعيين مى‏شود; نه به آن معنا كه با جعل مالك متعيّن است، بلكه به اين معنا كه از راه قانون ضمان غرامت، ثابت گرديده است. پس قانون ضمان غرامت، اثبات مى‏كند كه هركس دستش را بر مال ديگرى گذاشت و آن را در اختيار خود گرفت، ضامن است و ذمه‏اش به بدل واقعى مشغول مى‏گردد، تا وقتى كه توافق [به خلاف] بر بدل ديگرى نكرده باشند، و در غير اين صورت با دست ديگرى است; از اين رو در بحث ما نيز ممكن است بر بدل ديگرى كه زياده جزء آن باشد، توافق كنند.
بررسى روش دوم: شرط بودن زياده، بر هر سه مبنا معقول است، ولى بر مبناى مختار معقول نيست; [البته] اين شرط بنا بر مبانى مشهور است كه الآن گفتيم و مجالى براى بررسى مبانى ديگر نيست.
توضيح مطلب: شرط - بنا بر مبانى مشهور - با گنجانده شدن در ضمن عقد تشكيل مى‏گردد. فقها عقود را به عقود اذنى و عقود عهدى تقسيم كرده‏اند. عقود اذنى عبارت‏اند از معاملاتى كه جز به اذن و ترخيص باز نمى‏گردند; نظير وديعه، عاريه، اذن در تصرف، اذن در بيع و شراء و حتى وكالت (بنابر قولى); اما عقود عهدى، عقودى هستند كه از دو التزام از جانب دو طرف معامله، تشكيل مى‏يابند، به گونه‏اى كه يكى از التزام به ديگرى بسته شده و به آن مربوط است. درباره قسم اوّل از عقود گفته‏اند كه حقيقتاً عقد نيست; زيرا ربطى ميان دو التزام از سوى دو شخص وجود ندارد. پس در لغت عقد نمى‏باشد و تنها عقد اصطلاحى است; چون عقد حقيقى، جز عقود عهدى نيستند.
از اين رو شروط حقيقى را تنها به شروط واقع در ضمن عقود عهدى اختصاص داده‏اند; بنابراين مى‏گوييم: قرض - بنا بر مبناى چهارم [مختار]، از عقود اذنى است; زيرا مالك جز اذن در تملك با ضمان، اختيار ديگرى ندارد، پس برخلاف سه مبناى ديگر، شرط در آن معقول نمى‏باشد.
بنابر مبناى اوّل كه قرض عبارت بود از معاوضه، شرط در آن، مانند ديگر شروط در معاوضات، معقول است و احكام شرط (اگر ادله تحريم ربا نبود) بر آن بار مى‏شد. در مبناى دوم نيز كه قرض را به معناى تمليك مجانى عين با استيمان ماليت آن تفسير كرده بود، شرط متصور است; زيرا قرض، عقدى از عقود بوده و در آن جنبه معامليت وجود دارد و كمتر از عقد هبه نيست. پس همان‏گونه كه در عقد هبه، شرط واهب بر متهب [هبه گيرنده] صحيح است، در اينجا نيز شرط مقرض بر مقترض صحيح است. بنابر مبناى سوم نيز كه عبارت بود از قرض تمليك بر وجه ضمان، شرط صحيح است.
بررسى روش سوم: روش تعليق، به خودى خود (با چشم‏پوشى از ادله حرمت ربا، طبق مبانى سه‏گانه نخست) غيرمعقول و غيرصحيح است; زيرا گفته‏اند كه تعليق، مبطل عقد است.
ممكن است گفته شود: بنابر مبناى چهارم، فى ذاته و بدون در نظر گرفتن ادله حرمت، ربا معقول و صحيح است; زيرا عمده دليل بر مبطل بودن تعليق در عقد، اجماع است و قدر متقين از اجماع، عقود عهدى است، اما صرف اذن ممكن است كه معلّق بر امرى و مشروط به آن باشد; مثلاً مى‏گوييم: اگر فلان كار (مثل پياده رفتن به كربلا) را انجام دهى، در تصرف مال مأذون هستى.
قرض بر مبناى چهارم، جز صرف اذن در تملك با ضمان نيست و تعليق در آن، مانع ندارد; اما انصاف آن است كه تعليق بنا بر مبناى چهارم صحيح نمى‏باشد (نه به دليل وجود اجماع بر مبطل بودن تعليق در عقود، تا گفته شود كه اجماع مختص عقود عهدى است، بلكه) به اين دليل كه تعليق در قرض عقلايى نيست.
عقلا براى مثال، قرض را بر نزول باران معلق نمى‏كنند و ادله شرعى صحت قرض، فقط بر امضاى معامله عقلايى معروف ميان مردم دلالت دارد، نه اينكه براى ادله مزبور، اطلاقى بيشتر از آن را دلالت كند. بنابراين دليلى بر صحت قرض مزبور فى حد ذاته و بدون در نظر گرفتن دليل حرمت ربا، نيست.
اين احكام وقتى است كه از دليل حرمت ربا چشم بپوشيم و معلوم شد كه گرفتن زياده به نحو جزئيت (در غير از مبناى دوم)، و به نحو شرطيت (در غير از مبناى چهارم) صحيح است و به نحو تعليق اصلاً صحيح نيست; اما با توجه به دليل حرمت ربا، اشكالى نيست كه دليل مزبور، قسم اوّل و دوم گرفتن زياده به نحو جزئيت و شرطيت را تحريم كند; زيرا ربا جز الزام به زياده از سرمايه‏اى كه داده است، نيست; اما قسم سوم، كه اخذ به نحو تعليق بود - بنابر آن كه تعليق مزبور فى حد ذاته صحيح باشد -، اثبات حرمت آن با ادله حرمت ربا، مشكل است; زيرا تعليق، الزام به زياده نيست; زيرا قرض بر زياده معلق شده، و معلق با معلق‏عليه ملزم نمى‏گردد; زيرا با نبود آن منتفى مى‏گردد.
آرى، تمامى مفاسد ربا [وضعاً] بر آن بار مى‏گردد. پس تعليق مزبور، جز حيله‏اى جهت فرار از حرمت ربا نيست و تمامى مفاسدش بر آن بار مى‏شود; يعنى ممكن است براى هميشه يا بيشتر اوقات، ارجاع دادن ربا به حيله، حرمت اين عمل را به دليل ادله حرمت ربا (از راه ملازمه عقلايى) اثبات كند، مگر آن كه در اينجا فرقى ميان اين حيله مخصوص و ديگر حيله‏ها وجود داشته باشد; يعنى ديگر حيله‏ها برحسب نتيجه، شخص را به دادن زياده الزام كند، ولى اين حيله مخصوص، چنين الزامى را ايجاد نكند.
نهايت امر آن كه اگر زياده را ندهد، كشف خواهد كرد كه قرض باطل بوده، لكن با اين حال بعيد است به تمام بودن ملازمه عقلايى در باب قرض قائل شويم. در هر حال روشن شد كه قرض به نحو تعليق فى حد ذاته، بدون در نظر گرفتن ادله حرمت ربا، صحيح نيست.
ب) روش‏هاى بقاى فايده
روش اوّل: طلبكار زياده را در مقابل مدت، بر بدهكار الزام كند. اين الزام به سه روش صورت مى‏گيرد:
1. قرار دادن مبادله ميان مدت و زياده;
2. وضع زياده به نحو جعاله; يعنى بگويد: هركس طلبم را مدت‏دار بدهد، يك درهم به او مى‏دهم. نظير اين سخن: هركس گم‏شده‏ام را به من باز گرداند، يك درهم به او مى‏دهم;
3. دائن، مديون را به الزام حكم تكليفى (جامع بين وفا و پرداخت فورى دين و دادن آن همراه با زياده به عنوان بخشش) الزام كند.
دليل حرمت ربا، تمام اين اقسام سه‏گانه را شامل مى‏شود; خواه مقابله بين زياده و مدت به نحو اسقاط حق فوريت دائن باشد، بنابر اينكه اسقاط، حق دائن و قابل اسقاط باشد (نزاعى كه مربوط به نقد و نسيه است)، يا به نحو ايجاد حق تأجيل براى مديون باشد، كه حق دائن ساقط مى‏گردد. بنابر امكان ايجاد چنين براى مديون (نزاعى كه مربوط به بحث نقد و نسيه است) و يا زياده در مقابل اسقاط حق يا ايجاد حقى نباشد، بلكه در مقابل اين باشد كه اكنون طلبش را از وى نمى‏خواهد، در هر حال ملزم به زياده است. اين همان ربايى است كه دليل بر حرمت آن دلالت دارد.
روش دوم: زياده در مقابل مدت قرار نگيرد، بلكه تأجيل، در ضمن عقد بيع محاباتى [مجانى يا كمتر از ثمن واقعى] شرط شده باشد; مثلاً مديون چيزى را كه قيمت آن هزار دينار است، به پانصد دينار به دائن بفروشد و در ضمن عقد، تأجيل دينى را كه برعهده وى است، شرط كند. اين نيز رباى حرام است; زيرا دائن وى را به جامع ميان پرداخت فورى دين و بيع محاباتى ملزم مى‏كند; زيرا بيع محاباتى چيزى است كه ماليت عقلايى دارد، پس الزام وى به آن، الزام به زياده از سرمايه است و اين همان رباى محرّم است.
در جواز اين روش، رواياتى وارد شده و برخى فقها نيز به آن عمل كرده‏اند; اما نظر صحيح، عدم امكان عمل به روايات مزبور است; زيرا ظاهر روايات، چنان‏كه معتقدان به آنها فهميده‏اند، اين است كه ادله حرمت ربا را تخصيص نمى‏زنند، بلكه فقط راه فرار از ربا هستند. از اين رو معتقدان به آن روايات، روش ديگرى را برگزيده‏اند; به اين صورت كه چيزى را هبه كنند و در ضمن هبه، تأجيل دين را شرط نمايند.
بنابراين، مفاد روايات، عبارت است از انتقال حرمت مستفاد از آيه (آن‏گونه كه عرف از واژه ربا مى‏فهمد) از جايگاهش، كه عبارت باشد از الزام به زياده، شامل الزام به بيع محاباتى، به جاى ديگر، مانند مبادله بين اجل و مال. گويا روايت مى‏گويد بيع اجل و مدت‏دار جايز نيست، نظير اينكه مى‏گويند: بيع مصحف (قرآن) جايز نيست، يا مى‏گويند: پاره‏اى از حقوق غيرقابل بيع‏اند; مثل حق حضانت و حق شفعه. اين سخن مربوط به حرمت الزام به زياده نيست. پس روايات مزبور، با ظاهرِ عنوان موجود در قرآن مخالف‏اند، نه آن كه مقيّد آن باشند. پس با مخالفتشان با قرآن، از حجيت ساقط مى‏شوند.
افزون بر اينكه برخى از روايات، شامل الزام دائن بر مديون نمى‏شوند. معلوم است كه وقتى الزامى از سوى دائن نباشد، هيچ اشكالى در بيع محاباتى نخواهد بود; همان‏طور كه اگر دائن اداى دينش را مطالبه ننمايد و به تأخير آن اجازه دهد، ولى مديون مى‏ترسد كه دائن از تصميم خويش پشيمان شود، از اين رو در ضمن بيع محاباتى با دائن، تأجيل قرض را شرط مى‏كند; اين ربا نيست.
در ميان روايات مزبور، تنها دو روايت است كه به الزام (كه قوام ربا به آن است) تصريح شده است، و آن دو نيز به سبب معارضه با قرآن، از حجيت ساقط مى‏شوند; چراكه تعدادشان آن‏قدر زياد نيست، تا مستفيض و زيادى بودنشان باعث بعيد دانستن سقوطشان باشد.
از آنچه گفته‏ايم، حكم ربا در »اخبار عينه« ظاهر مى‏شود، كه در آن راوى از امام(ع) سؤال مى‏كند: آيا مى‏توان مدت دين را حال و نقد كنم، [به اين صورت] كه نزد دائن بروم و از وى چيزى را كه مبلغ آن به اندازه ده دينار است، به دوازده دينار با ثمن مؤجل در مدت شش ماه بخرم، سپس همان را نقدى به ده دينار بفروشم، كه قبلاً ده دينار به وى مديون بودم و آن را با اين ده دينار ادا كنم، و دوازده دينار تا مدت شش ماه بر گردن من باقى بماند؟ امام(ع) فرمود: باكى نيست.
اكثر اخبار مزبور الزام از سوى دائن را دربر ندارند; فقط مديون خودش از آن سؤال مى‏كند. اگر هم اخبار مزبور دربردارنده الزام باشد، به سبب معارضه با قرآن (در جايى كه به صورت قانون مقرر شده است) مانند: »و إنْ كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة; اگر در پرداخت مشكل داشت، تا وقت آسانى مهلت دهيد«، ساقط مى‏گردد.
ج) واقعيت خارجى معاملات بانكى15
پرداختن به تاريخچه مختصرى از كار صرافى در نظام سرمايه‏دارى اروپايى، خالى از فايده نيست.
كار صرافى از بدو پيدايش، نياز مردم را در تبديل ارز و پول داخلى به خارجى و برعكس، برطرف كرده و صراف‏ها از اين راه روزى مى‏خورند. بنابراين بر آنان لازم بود مقدارى از وجوه نقدى را به صورت پول‏هاى مختلف، ذخيره كنند و اين كار نيازمند صندوق‏هاى آهنى نسوز و قفل‏هاى آهنى محكمى بود تا اموال در آن ذخيره شود و از سرقت دزدان، سالم و محفوظ بماند. اين وضعيت در زمانى بود كه نظام اروپايى هنوز نمى‏توانست از سرقت‏هاى بسيارى كه مى‏شد، جلوگيرى كند، لذا صندوق‏ها و قفل‏هاى آهنى را براى اين منظور تدارك ديده بودند.
به مرور زمان سرمايه‏داران به فكر امانت گذاشتن اموالشان نزد صرافى‏هاى مذكور افتادند; چراكه مكان امنى براى حفظ اموال نداشتند، و به جاى كارى كه قبلاً انجام مى‏دادند، نظير پنهان كردن اموال زير خاك يا لاى ديوار و... ، مبادرت به وديعه گذاشتن اموالشان نزد آنان كردند. صراف‏ها هم اجرتى بابت حفظ اموال مى‏گرفتند كه از نظر كمى و زيادى برحسب ميزان مال امانى، متفاوت بود.
پس از مدتى صراف‏ها برحسب تجاربشان دريافتند كه هزينه دريافتى بابت آنچه نزد آنان به امانت گذاشته مى‏شود، عادتاً از راه جايگزينى بيشتر از يك دهم، بلكه گاهى كمتر، تا به يك درصد كل سرمايه عايدشان نمى‏شود.
در اين زمان هنوز جنگ و نزاع ميان زمين‏داران و ملاكان وجود نداشت، تا آنان را به نقد مقدارى از اموالشان از صراف و برداشت مال وادارد. از اين رو نُه دهم وديعه و سپرده‏ها را به تجار مى‏دادند تا سود ببرند، به رغم آن كه تجار از ودايع مزبور، چيزى را مالك نمى‏شدند.
ميزان سود برحسب قانون عرضه و تقاضا متفاوت بود; چنان‏كه در ديگر كالاها اين‏گونه است. سپس صراف‏ها دريافتند كه تجار از آنان قرض مى‏گيرند و به جاى پرداخت نقدى آنچه از آنان قرض گرفته‏اند، سند گرفته و به وسيله آنها از راه حواله به صراف‏ها، معامله مى‏كردند. اينان آنچه را كه قرض مى‏گرفتند، جز در موارد اندكى نقد نمى‏كردند; هنگامى كه احياناً به هزينه كردن عين مال جهت ازدواج و مانند آن نيازمند مى‏شدند، مبلغ بيشتر از مالى را كه نزد صراف بود، گاه ده برابر، قرض مى‏كردند. نتيجه آن كه هرگاه ده دينار را نزد شخص به وديعه مى‏گذاشتند، به اعتبار آن، نود دينار قرض مى‏كردند.
سپس نوبت به صنايع بزرگ و پروژه‏هاى عظيم، نظير استخراج نفت رسيد و مجريان پروژه، به اموال زياد و هنگفتى جهت انجام پروژه نيازمند شدند. آنان نمى‏توانستند به زور و با استفاده از سلطه‏اى كه بر مردم داشتند، اموال را جمع‏آورى كنند; چراكه اين عمل، خلاف منطق سرمايه‏دارى بود، همان‏گونه كه از راه دريافت هديه و بخشش نمى‏توانستند به جمع مال دست يازند; چراكه مردم بر اساس عقلِ مصلحت‏انديش تربيت شده بودند، و هركدامشان در امضاى قوانين سرمايه‏دارى و موفقيت آن به سبب مصلحت خاص و منفعت شخصى همكارى مى‏كردند. از اين رو چگونه مى‏توانستند مجانى و به صورت اعانه ملى و بخشش، مال و دارايى خود را ببخشند؟!
اينجا بود كه صراف‏ها به مجريان پروژه‏ها اعلام كردند: ما مى‏توانيم مازاد اموال (سرمايه افزوده) مردم را برايتان جمع كنيم. بنابراين صراف‏ها بودند كه باب »گرفتن مال از مردم به عنوان اقتراض با پرداخت سود« را گشودند. از اين رو مردم اموال مازادشان را، به طمع گرفتن سود، به صراف‏ها دادند، حتى در زندگانى بر خود سخت مى‏گرفتند و فشارها را تحمل مى‏كردند. صراف‏ها در دادن سود، به كمترين مبلغ ممكن اكتفا مى‏كردند و اموال مردم را جمع مى‏كردند. آن‏گاه اين اموال هنگفت و انباشته را به مجريان پروژه‏هاى مزبور با گرفتن ربا از ايشان، تقديم مى‏كردند.
اين چرخه، به بى‏عدالتى و تبعيض طبقاتى عجيبى ميان مردم منجر شد. اموال زياد و منافع هنگفتى در جيب برخى از افراد و از جمله صرافى‏ها جمع شد، تا جايى كه از اين راه [صاحب قدرت و نفوذ شدند و] بر مناطقى حكومت مى‏كردند و به ناحق در وضع قوانينى جهت حفظ منافع و معاملات ربويى‏شان، بر افراد تأثير مى‏گذاشتند. اين كار در كشورهاى اروپايى تحت اوضاعى خاص و حالات روحى معيّنى عملى مى‏شد، و اگر در كشورهاى ديگر - كه با اين كشورها از نظر توانمندى‏ها و ويژگى مختلف بودند - قانون شركت در تجارت به جاى سپرده‏هاى ربوى، اجرا مى‏شد، وضع بالكل دگرگون مى‏گشت; يعنى خود صاحبان اموال در پروژه‏ها يا صنايع و شركت‏ها شريك مى‏شدند و از همان زيان يا سودى كه نصيب مجريان پروژه‏ها و شركت‏ها مى‏شد، اينان نيز بى نصيب نمى‏شوند. در نتيجه عين همان سود براى صاحبان اموال حاصل مى‏شد و پروژه و صنعت به پيش مى‏رفت و از زيان‏هاى سرسام‏آور هم خبرى نبود.
يكى از مفاسد ربا، كاهش سود تجارت است; به گونه‏اى كه سود تجارت بيشتر از ارزش سود ربوى نخواهد بود، در حالى كه گاهى تجارت (به دليل آن كه سودش خيلى بيشتر از ارزش سود ربوى است) مهم‏تر از پروژه ديگر است كه تجار به آن روى آورده‏اند.
از ديگر مفاسد ربا اين است كه رباخوار هنگامى كه مال را اعطا مى‏كند، در فكر نتيجه و موفقيت پروژه و اوضاع حاكم بر پروژه نيست، و تمام اهتمام او اين است كه مديون تا چه مقدار قدرت دارد سود ربوى را بپردازد (اگر توان پرداخت آن را از راه ديگر نداشته باشد); اين در حالى است كه اگر معامله براساس شركت تجارى باشد، پرداخت‏كننده مال به تاجر نيز به موفقيت و ثمر رسانيدن پروژه مى‏انديشد.
افزون بر آن كه فعاليت‏هاى ربوى، همواره با فعاليت‏هاى تجارى و منافع تجارى در تناقض است; زيرا رباخواران براى تعيين ميزان سود ربوى، قانون عرضه و تقاضا را در نظر مى‏گيرند; هرگاه تجار نياز شديد به مال و سرمايه پيدا كنند، از دادن مال جز با سود گران و گزاف امتناع مى‏ورزند; و هرگاه نياز تاجران كم باشد، اموال را در معرض همگان گذاشته و آن را در مقابل سود كم و ارزانى مى‏دهند.
رايج شدن ربا به اين صورت، در علم اقتصاد و انديشه اقتصادى نيز تأثير گذاشته است، از اين رو از نظر علمى، توجيهات بى‏دليلى براى گرفتن ربا ارائه مى‏دهند.
به رغم آن كه رباخواران (ربادهندگان) بر سر سفره اموال مردم، طفيلى بيش نيستند و توقع مى‏رود بهره‏شان از بهره و سود صاحبان سفره كمتر باشد، ولى سودشان بيشتر است و اين بدان خاطر است كه سودشان تضمينى است، خواه تجارت سود كند يا زيان ببيند.
آنها خود را مالك دو مال در طول هم مى‏بينند: يكى مالى كه قرض داده‏اند، و دومى مدت; گويا مال به طور خودكار در گذر زمان و بر ذمه مردم، رشد و ترقى مى‏كند، بدون آن كه به هيچ زحمتى توسط صاحب مال نياز باشد! براى خود حق و الزام را در طول هم قائل‏اند: يكى الزام به پرداخت دين با وجود قدرت بر پرداخت، و ديگرى الزام به سود در زمان عدم پرداخت دين.
اسلام - به منظور قطع كردن ريشه‏هاى ربا و فكر استحقاق الزام مزبور - تنها به منع از آن بسنده نكرده، بلكه به طور كلى از ايجاد معاوضه بر اصل و مدت، حتى با ميل و رغبت مديون و بدون الزام وى، منع كرده است.
در بخش دوم به بيان راهكارهاى فقهى نسبت به احكام خاص معاملات بانكى خواهيم پرداخت.
*  آيت‏اللّه سيدمحمدباقر صدر پس از فراغت از تأليف گران‏سنگ »بانك غير ربوى در اسلام«، تدريس بحوث فقهى مربوط به بانك‏ها را آغاز كرد. اين مباحث در ايام ماه مبارك رمضان سال 1389 ه. ق ايراد شده است. آيت‏اللّه سيدكاظم حائرى، يكى از شاگردان برجسته ايشان، دروس مزبور را به رشته تحرير درآورده، شيخ حيدر حب‏اللّه نيز متن آن را ويرايش و مصادر را استخراج و موضوعات را عنوان‏بندى كرده و مجله الاجتهاد و التجديد آن را براى نخستين‏بار به زبان عربى و براى چاپ به زبان فارسى در اختيار مجله فقه قرار داده است.

پي نوشت ها:
1. ترجمه: عبداللّه امينى‏پور.
2. شيخ انصارى، مكاسب، ج3، ص15.
3. همان.
4. سيدابوالقاسم خويى، مصباح الفقاهة، ج2، ص69.
5. شيخ انصارى، مكاسب، ج3، ص15; سيدابوالقاسم خويى، مصباح الفقاهة، ج2، ص68.
6. اصفهانى، حاشيه مكاسب، ج5، ص388.
7. ابن‏منظور، لسان‏العرب، ج7، ص217.
8. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج18، ص194.
9. همان، ج18، ص161-160.
10. همان، ج18، ص354.
11. همان، ج18، ص358.
12. صدوق، من لايحضره الفقيه، ج3، ص281; وسائل‏الشيعه، ج18، ص155.
13. وسائل‏الشيعه، ج18، ص134; نورى، مستدرك الوسائل، ج13، ص343.
14. وسائل‏الشيعه، ج18، ص134.
15. اين بحث به دليل كمى وقت و كافى بودن دو بحث نخستين در توضيح راه‏كارها، لازم بود حذف شود، اما پافشارى برخى از حاضران در درس شهيد، ايشان را وا داشت تا در اين بحث وارد شود، گرچه به انگيزه زياد شدن شمار دروس (مقرر).
 
منبع: فصلنامه فقه، شماره 69
 
امتیاز دهی
 
 


مطالب مرتبط

تعداد بازديد اين صفحه: 3803
   
   
خانه | بازگشت | حريم خصوصي كاربران |
Guest (PortalGuest)

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي - دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم
مجری سایت : شرکت سیگما