بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع مورد بحث در این جلسه، «جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد» است. طبعاً با توجه به گستردگی این بحث، توقع نمی‌رود در این جلسه تمام بحث ارائه شود. آنچه که در این جلسه امکان‌پذیر است، ارائة دورنمایی از این جایگاه است تا فی الجمله تأثیرات مبانی کلامی را در فرایند اجتهاد نشان دهد.
مفهوم مبانی کلامی اجتهاد
به عنوان مبادی بحث، «مبانی کلامی اجتهاد» نیازمند مفهوم شناسی است و پیش از همه بایستی تصویر روشنی از اجتهاد داشته باشیم.
الف) اجتهاد
همچنان که علامه شهید صدر در المعالم الجدیدة اشاره کرده، واژه «اجتهاد» چند دوره معنایی را پشت سر گذاشته است. این اصطلاح در دورة نخست ـ که دست کم تا عصر تابعین به طول انجامیده ـ به مثابه «یک منبع در تشریع احکام و استنباط شریعت» به کار می‌رفته؛ چنان که در روایتی منسوب به معاذ بن جَبَل که البته صحت اسنادش روشن نیست، راوی از قول مَعاذ مدعی شده که وقتی پیامبر اکرم(ص) وی را برای تبلیغ اعزام کرده است، از وی پرسیده‌اند که حکم خدا را چگونه برای مردم خواهد گفت، و او پاسخ داده که ابتدا در کتاب خدا می‌جویم اگر نبود، در سنّت پیامبر(ص) و اگر نبود، «اَلوذُ بِرأیی» (به اندیشة خود مراجعه می‌کنم). در این معنا، اجتهاد یکی از منابع تشریع است.
در دورة بعد معنای اجتهاد به آرامی تغییر کرده و در معنای «تلاش برای یافتن حکم در بیرون از تصریحات کتاب و سنّت» به کار رفته است؛ چه با توسل به اصول عملیه و قواعد مورد اشارة خود کتاب و سنت باشد، و چه از طریق قیاس و استحسان و ...
این معنا بین تشیّع و اهل تسنن مشترک بود. یعنی هر دو، استنباط حکمی که با ظاهر کتاب و سنّت معلوم نشود و تلاش و جهد بخواهد، اجتهاد نامیدند، چرا که استنباط از قطعیات و نصوص مصرّح، بدون زحمت و به آسانی صورت می‌گرفت. این معنا، با معنای لغوی اجتهاد (تلاش و کوشش) نیز هماهنگی داشت.
اما بعدها ـ تقریباً از مکتب جَبل عامل و بعداً به وضوح در مکتب وحید بهبهانی ـ معلوم شد آنچه استنباط همان احکام مستند به ظهورات کتاب و سنت نیز، خالی از تلاش و تأمل نیست، و با توجه به تشکیکاتی که مکتب جبل عامل روی ادلّه‌ی نقلی اعمال کرد، همان‌ها هم به جریان اطلاق لفظی، اطلاق مقامی، انصراف، اصالت جهت، یا ... نیاز دارد.
لذا اجتهاد معنای جدید و سومی پیدا کرد که می‌شود گفت تا زمان ما پابرجاست. این معنا عبارت است از «یعنی مطلق استنباط احکام، خواه از طرق واضح و قطعی یا از طرق ظنی، و چه منتهی به کشف حکم واقعی، یا استنباط حکم ظاهری».
پس اگر می‌بینید در مکتب حلّه ـ که سخت مورد هجوم عالمان اخباری است ـ اجتهاد به عنوان اتّکا به ادلّه‌ی ظنّی طرح می‌شود، به این معنا نیست که استنباط احکام شیعه فقط در چارچوب ظنیات دنبال می‌شده، بلکه بخشی از عملیات استنباط، اجتهاد نامیده می‌شده است.. این قسمت که ظنیات و تعارض دارد و مشکلات اسنادی دارد این کار پرزحمتی است.
به این ترتیب معلوم شد آن اجتهادی که که مورد نکوهش ائمه اهل بیت علیهم السلام قرار گرفته و عبارت معروف «مَن اِجْتَهَدَ برَأیه هَلَک» ناظر به آن است، معنای اول اجتهاد است؛ یعنی اجتهاد به معنای استناد به رأی شخصی خارج از کتاب و سنت، به عنوان منبع استنباط احکام. از این رو استفاده از این بیانات برای محکوم کردن اجتهاد به معنای مصطلح امروز میان اصولیان ـ چندان که اخباریان چنین می‌کنند ـ ناصواب است.
ما نیز در بحث جاری، اجتهاد را به معنای اخیر آن ـ از وحید تا دوران معاصر ـ مد نظر قرار داده‌ایم؛ یعنی وقتی می‌گوییم مبانی کلامی اجتهاد، یعنی اجتهاد به معنای «مطلق استنباط احکام، در همة ابواب و به همة شیوه‌ها و مستند به هر کدام از ادله».
ب) مبانی
در این بحث نگاهمان به مبانی، به معنای «مبادی تصدیقی نظری دخیل در اثبات و استدلال فقهی و اجتهادی» است. مبانی، مبادی تصدیقی است و لذا به مبادی تصوری کاری نداریم؛ و نظری است، لذا به مقدمات تصدیقی بدیهی در اجتهاد، مبانی اجتهاد نمی‌گوییم،
البته مبانی اجتهاد، محدود به گزاره‌هایی که به عنوان مقدمه در سراسر استنباطات فقهی بکار رود، نیست و همین قدر در بخشی از استدلال و مسیری که اثبات احکام و تحقیقات فقهی در همه‌ی صُوَرش می‌پیماید، دخالت داشته باشد، مبانی اجتهاد شمرده می‌شود.
مبانی به دو معنا بکار می‌رود یکی اصول موضوعی همان علم، که درون علمی است و جزء مطالعات درجه اول است. دیگر، به معنای مبانی دخیل در یک علم که موطن آن، خارج از آن علم است، و در آن علم دیگر، به عنوان یک مسئله، طرح و حل می‌شود و ما از نتیجه‌اش در این علم استفاده می‌کنیم. لذا این مبانی ممکن است از جنس‌های مختلفی باشد. بخشی از این مبانی جزء خودِ علوم فقهی است، مانند بسیاری از قضایا و گزاره‌های اصول فقه که در فقه و نیز خودِ اصول فقه کاربرد دارد.
فی المثل این که حجیت شرعی یک دلیل، عبارت است از «جَعل المنجزیة و المعذریة بیَدِ الشارع»، نه معنای منطقی آن (واسطة اثبات و حدوسط در قیاس منطقی)، یعنی ایجاد مسئولیت در برابر حکم یا رفع مسئولیت نسبت به یک حکم. لذا وقتی می‌گوییم خبر ثقه حجت است، یعنی مکلّف نسبت به مفاد خبر ثقه، مسئولیت دارد و حق تخلف ندارد.
کاربرد این مبنا هم در مباحث فقهی و هم در مباحث اصولی، کاملاً واضح است. حتی تفسیر خاصی از مجموع عملیات اجتهاد به دست می‌دهد. زیرا به این ترتیب، اجتهاد مستند به ادله، «کشف» واقعیت احکام نخواهد بود؛ بلکه تعیین وظیفه و مسئولیت مکلف نسبت به واقع است؛ این که در موقعیت خاصی که قرار گرفته، چه باید بکند تا فعلش با ارادة شارع همسو شود. با این تفسیر، دانش فقه، مسیر عبودیت انسان را تأمین می‌کند و این نگاه را به انسان منتقل می‌کند که به جای کنجکاوی در مورد واقعیتی که ممکن است بر او پوشیده باشد، به مسئولیت خود در برابر واقعیت محتمل عمل کند.
همان طور که این مبانی ممکن است از جنس اصولی باشد، می‌تواند از جنس فلسفی باشد. وقتی در علم اصول یا فقه درباره‌ی امتناع اجتماع دو حکم شرعی متماثل (مثلاًٌ دو وجوب برای یک فعل) بحث می‌شود، محقق خراسانی در کفایه چنین استدلال می‌کند: «دو حکم هم‌جنس برای متعلق واحد، در زمرة اجتماع مثلین است و محال؛ و نیز صدور این دو حکم، مستلزم تعدد لحاظ و اجتماع لحاظین بر ملحوظ واحد است و مستحیل». البته ممکن است این استدلال قابل مناقشه باشد، ولی روشن است که مبتنی بر مباحث فلسفی ـ یعنی استحالة اجتماع مثلین و استحالة تعدد لحاظ در ملحوظ واحد ـ است.
پس «مبانی اجتهاد» می‌تواند به مبانی درون خانوادة علوم فقهی ـ مانند اصول فقه ـ اشاره داشته باشد و نیز به مبانی برون‌فقهی؛ اما منظور ما در این بحث، صرفاً مبانی بیرونی است.
لذا مبانی کلامی اجتهاد، یعنی آن قضایای استدلالی که در استنباط اصولی و فقهی و اجتهادی اثر دارد، اما جزء مسائل علم کلام است.
البته گزاره‌های کلامی هر قضیه‌ای است که در قلمروی مسائل علم کلام می‌گنجد، اما مبانی کلامی اجتهادی بخشی از این قضایاست که در اجتهاد دخالت داشته باشد.
لذا یک طرف باید به وسعت و گستردگی مسائل علم کلام توجه کرد و از یک طرف باید به آن مقداری توجه کرد که مستقیماً در اصول فقه دخالت استدلالی دارد.
تأثیرات متنوع مبانی کلامی در اجتهاد
علم کلام ـ دانش متولی استنباط اعتقادیات اسلام ـ بسیار گسترده است و قدمت زیادی در میان علوم اسلامی دارد. اعتقادیات اسلام، بخشی از معارف اسلام است که در حوزه‌ی شناخت‌های ما و باورهای ما جا می‌گیرد و ماهیت گزاره‌هایش از جنس «هست و نیست» است. در حالی که در علم اخلاق، جنس گزاره‌ها «شاید و نشاید» است و جنس گزاره‌ها در فقه، «باید و نباید» است.
مسائل گسترده‌ی کلامی طبق مرسوم در چند حوزه طبقه‌بندی می‌شود، یک بخش مربوط به باری تعالی است؛ ازقبیل مباحث توحید، صفات و افعال الهی و ...؛ بخشی مربوط به نبوت است، اعمّ از نبوت عامه یا خاصه؛ یک بخش مربوط به مباحث امامت؛ و بالاخره مباحث مربوط به معاد که با حوزه‌ی ایمان آمیخته است. مباحث انسان‌شناسی هم یا در ذیل مباحث عدل توزیع می‌شود و بخشی در حوزه‌ی معاد و ثواب و عقاب و ایمان. مسائل حسن و قبح هم ذیل نیز در ضمن مباحث افعال الهی ـ به ویژه عدل الهی ـ مطرح می‌شود.
یک بخش نیز در دوره‌های اخیر افزوده شده و آن مباحث فلسفه‌ی دین و مسائل کلام جدید ـ یا به تعبیری مسائل جدید کلامی ـ است.
اما پرسش این است که آیا علم کلام با همة گسترة خود در اجتهاد دخالت دارد؟ به کتاب‌های اجتهاد و تقلید، از بزرگانی مثل امام راحل (ره) و آیت الله خویی ره که می‌نگریم، ایشان در بیان مقدمات اجتهاد، می‌گویند علوم ضروری اجتهاد عبارت است از فقه و اصول و رجال. یعنی برخی از مقدمات اجتهاد، در حد کلیّت علم، مورد نیاز است (که همان سه علم را برشمرده‌اند) و بعضی هم در حد برخی از مسائل یک علم، که طبعاً فهرست مفصل‌تری دارد. علم کلام در کدام دسته جای می‌گیرد؟
فقهای متکلم شیعه در این باره، به روشنی سخن گفته‌اند. شیخ طائفة امامیه محمد بن حسن طوسی (مؤسس حوزه‌ی علمیه نجف) در کتاب «عدة الاصول» که از مهم‌ترین کتب اصولی قدماست، فصلی به این بحث اختصاص داده (ج 1، ص 42) که مراد از احکام روشن نمی‌شود الّا اینکه ثابت شود این احکام در قرآن آمده و خداوند آنها را فرموده است. زیرا خداوند تفهیم و تفهمش براساس اسالیب عُرفی است مثل همه کسانی که به زبان عربی سخن می‌گویند قواعد و رسمومات عربی را مراعات می‌کند. شیخ در همچنین در باب صفات مفتی و مستفتی(ج 2، ص 727) می‌فرماید: مفتی بایستی به همة مبادی پیش فرض در حادثه‌ای که می‌خواهد استنباط کند، باید علم داشته باشد، یعنی باید عدل و توحید و نبوت و ... درست بشناسد تا بتواند درست استنباط کند. و باید به اندازه‌ی فهم کتاب، اعراب را بداند و بداند قرآن ناسخ و منسوخ دارد یا ندارد؟
لذا مبانی کلامی در بحث اجتهادی و فقاهتی مداخله دارد و اختصاص به یک باب از مسائل کلامی ندارد، بلکه مسائل متعددی در ابواب مختلف علم کلام وجود دارد که در استنباط فقهی دخیل است.
برای این که ابعاد این مداخله تا حدی روشن شود، به طور خلاصه به هر یک از ابواب کلامی اشاره می‌کنم:
الف) مباحث کلان کلامی که بعضاً به نام فلسفة دین و گاهی به نام کلام جدید شناخته می‌شود، مثل جامعیّت اسلام، استمرار و ابدیت شریعت، رسالت تربیتی ادیان.
الف ـ 1: از جمله جاهایی که این مباحث مستقیماً مداخله دارند، در نحوة اتخاذ رویکرد فردی یا اجتماعی در فقه است. مرحوم شهید صدر قائل به رویکرد اجتماعی در فقه بود و این نگاه در حال حاضر نسبتاً پذیرفته شده است. ایشان می‌گوید ما در فقه و استنباط احکام می‌توانیم رویکرد اجتماعی داشته باشیم مثلاً: تا وقتی احکام در حوزة فردی ملاحظه شود، می‌گویید «حیازت» یکی از اسباب «تملک» است؛ مثلاً اگر کسی زمین افتاده‌ای را در دشت می‌دید که کسی کاری نداشت، و اطراف زمین را سنگ‌چین می‌کرد، بعد بیل می‌زد و آباد می‌کرد، موجب تملک بود و آن شخص صاحب زمین می‌شد. خب، آیا الان هم حیازت مطلقاً موجب تملک می‌شود؟ الآن با تکنولوژی جدید می‌شود در عرض یک روز، مساحتی در حد یک شهر کوچک را شخم زد و دیوار چید، آیا به این ترتیب ، شخص صاحب زمین می‌شود؟ و اگر تمامی یک دشت را ظرف یک سال چنین حیازت کند، آیا مالک تمامی دشت می‌شود؟! رویکرد اجتماعی در فقه، اجازه چنین چیزی را نمی‌دهد و دیگر حیازت را در این ابعاد، سبب ملک نمیداند. شبیه این بحث، مسئلة حقوق عمومی و تقدم آن در برخی از موارد بر حقوق خصوصی است.
اتخاذ رویکرد اجتماعی در فقه، مبتنی بر آن است که ما در رتبه‌ی قبلی و در مبانی کلامی اجتهاد، رسالت اجتماعی دین را ثابت کرده باشیم. همچنان که وقتی می‌گوییم فقه حکومتی، معنایش این است که رسالت حکومتی اسلام را پیش‌تر پذیرفته‌ایم، و آن را جزء قلمرو شریعت اسلام تصدیق کرده‌ایم.
الف ـ 2: شیعه در مباحث اصولی قائل به تخطئه در اجتهاد است؛ یعنی نتایج اجتهادی در تمامی احکام ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است نباشد. پس باید شریعت، واقعیتی فراگیر در تمامی زمینه‌ها باشد و واقع هیچ چیز از قلمرو تشریعات الهی بیرون نمانده باشد، این همان مبنای کلامی «جامعیت عًرضی شریعت» است که تخطئه در اجتهاد به آن بستگی دارد.
از طرف دیگر تخطئه در اجتهاد، وابسته به بحث دیگری هم هست. آیا شریعت ناظر به تمام مسائل سخن باید بگوید؟ یعنی گستره‌ی عمودی شریعت. یا شریعت کلیّات را گفته است و گفته شما جزئیات را با علم بشری خودتان کشف کنید؟ اقبال لاهوری می‌گفت فلسفة ختم نبوت، اجتهاد مستمر است، و شهید مطهری نیز به تبع او همین را مطرح کرده است. لذا اجتهاد مستمر، پوشش دادن قسمتی از وقایع است که شارع در مورد آنها سکوت کرده و تشخیص را به خرد اجتهادی واگذاشته است.
در یک درجة خفیف‌تر، آیا دست کم حوزه‌ای هست که فارغ از تشریعات الزامی باشد؟ یا این که ما یک «منطقة الفراغ» داریم که مباحات لااقتضائی هستند و در آنجا شریعت، الزامی به تبعیت ندارد، بلکه اختیار را به مکلف واگذار کرده است. در این صورت، تخطئه در اجتهاد جای خود را به جواز تشریع در «منطقة الفراغ» می‌دهد. این هم یک مبنای کلامی است.
ب) بحث صفات و افعال الهی؛ مثل علم، اراده، تقسیم اراده به تشریعی و تکوینی ـ علم باری به جزئیات، بحث حکمت، عدم حاجت، عدم تغیّر در ذات.
تأثیر این مباحث، عمدتاً در «مباحث الحکم» است، بخشی هم در «ملازمات»، و بخشی نیز در «حجج» و...
ب ـ 1: وقتی در اصول یا فقه می‌گویید: اگر مکلّف عاجز باشد، تکلیف شامل او نمی‌شود، مستلزم آن است که در رتبة قبلی پذیرفته باشید که تکلیف به عاجز قبیح است و باری تعالی مرتکب قبیح نمی‌شود.
نتیجة بحث لطف و حکمت الهی در کلام، «اجماع به طریق قاعدة لطف» است.
بر اساس وجوب لطف، «قبح تأخیر بیان از وقت حاجت»، اصلی مسلم شمرده می‌شود. از این رو مرحوم آخوند در کفایه می‌گوید با این همه روایات مخصِّص که اغلب آنها از عمومات اعلام شده، جدا افتاده‌اند، چه باید کرد؟ ایشان می‌گوید که ما نمی‌توانیم بگوییم همه اینها نسخ است، و روایات اهل بیت نمیتواند ناسخ روایات نبوی باشد. تأخیر بیان از وقت حاجت هم که قبیح است، لذا ایشان قائل به «نسخ ظاهری احکام» شده است؛ یعنی اِعلام قیودی که بنا به مصالحی قبلاً به گونه‌ای به مکلفان بیان شده که گویا این قیود، لازم نیست.
آخوند خراسانی گاهی می‌گوید شارع علیه السلام، یعنی با مبنایی که در صفات و افعال الهی دارد، نمیتواند بگوید خداوند شارع احکام است. زیرا اگر وی شارع باشد، باید اراده تشریعی کند و کسی مثل ایشان که که اراده را صفت فعل نمیداند بلکه عنوانی انتزاعی از علم می‌داند، دچار مشکل می‌شود.
ج) مباحث نبوت عامه، و نبوت خاصه یا همان مختصات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله.
اغلب مباحث متعلق به صفات مشترک انبیا مانند: عصمت قولی و فعلی پیامبران از گناه، عدم اجتهاد نبی، و نیز عصمت پیامبر اکرم (ص) از سهو و نسیان و خطا حتی در امور شخصی، حق تشریع پیامبر اکرم (ص)، مستقیماً در استناد احکام به سنت نبوی دخالت دارد و حتی نحوة دلالت قول و فعل پیامبر اکرم (ص) بر حکم شرعی را نیز تعیین می‌کند. مثلاً از آنجا که ترک اولی از پیامبر اکرم (ص) صادر نمی‌شود، اگر نقل مطمئنی بیانگر مواظبت دائمی ایشان بر یک رفتار بود، فی الجمله دالّ بر رجحانِ آن عمل ـ اعم از وجوب و استحباب ـ خواهد بود. اگر چنین یافتیم که ایشان عملی را با قصد عبادیّت انجام داده‌اند، باید آن را مشروط به قصد قربت بدانیم.
حق تشریع نبوی نیز منتهی به فهم متفاوتی از روایات و قواعد فقهی می‌شود. مثلاً بر این اساس در توضیح قاعدة بطلان شک در نمازهای دو و سه رکعتی، و با توجه به روایات دال بر تشریع دو رکعت اخیر در نمازهای چهاررکعتی توسط پیامبر اکرم (ص)، گفته می‌شود قاعدة مذکور به معنای بطلان شک و سهو در فرض الله و امکان تصحیح عمل مشکوک در فرض النبی است. همچنین مستند «قاعدة لاتعاد» ـ یعنی صحیحة زارره: «لاتعاد الصلاة إلا من خمس، صحیحة زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: لا تعاد الصلاة إلا من خمس، الطهور، والوقت، والقبلة، والرکوع، والسجود» چنین فهمیده می‌شود که فرض الله رکن است و فرض النبی، واجب غیررکنی؛ و اثرش آن است که آن پنج رکن چه عملاً و چه سهواً ترک شود نماز باطل است ولی بقیة واجبات این گونه نیست.
اگر کسی قائل به عصمت پیامبر اکرم (ص) در امور شخصی نباشد، نمیتواند به آداب و سنن نبوی استناد کند و از آنها حکم شرعی مستحب، برداشت کند.
همچنین توضیح نحوة تخصیص آیات الاحکام به وسیلة روایات نبی، نیز وابسته به تفسیر کلامی ما از شئون و اختصاصات پیامبر اکرم (ص) در حوزة احکام دارد.
د) شرایط و اختصاصات امامت؛ مانند بحث از عصمت ائمه علیهم السلام، منابع و میزان وسعت علم ایشان، حق تشریع ایشان در احکام.
توضیح ما در تفسیر مستندات ابدیّت احکام نبوی ـ مانند: حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیمة ـ وابسته به تعیین تکلیف در مورد حق تشریع ائمه علیهم السلام است. بدین صورت که اگر ایشان حق تشریع احکام دائمی داشته‌اند، باید قائل به یک منطقة فراغ در تشریعات نبوی بشویم و تشریعات ائمه را در آن چارچوب، معنا کنیم. اما اگر برای ایشان فقط در احکام ولایی و حکومتی قائل به حق تشریع باشیم، بیانات ایشان در احکام شرعی یا حمل بر تفسیر سنت نبوی و یا تشریع حکم ولایی می‌شود؟
همچنین تفسیر ما از تعارض‌‌نمایی و تفاوت احکام بیان شده در روایات رسیده از امامان مختلف، وابسته به نوع نگاه کلامی ما به اختیارات و صلاحیت‌های ایشان دارد. چه این که با فرض حق تشریع احکام موقت ولایی و حکومتی، فرضیة تعارض میان این روایات، جای خود را به حمل بر احکام ولایی موقت در یک یا هر دو طرف تعارض خواهد داد.
ﻫ ) مباحث معاد و انسان‌شناسی؛ از قبیل: تبعیت جزاء از اعمال، ایمان و کفر، دخالت علم و جهل در فلاح و عذاب نسبت به تکالیف، انسان و ایمان، فطرت و عقل عملی، مسئولیت ذاتی انسان در مقابل خداوند، کرامت ذاتی انسان، اختیار ذاتی، حسن و قبح عقلی و ... هر یک از اینها در مباحث گوناگون فقهی و اصولی از قبیل: تصویر مراحل حکم، اجزاء، شروط عامة تکلیف، قاعدة ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل، تصویر حکم ارشادی، و ... دخالت دارد.
در پایان با توجه به مباحث یادشده بایستی تأکید کنم که هم کلیات علم کلام در حوزه‌های یادشده، مقدمة کلی اجتهاد است و تنوع اثرگذاری مبانی کلامی در مبانی اصولی، شاهد محکمی بر این مدعاست، و هم مسائل کلامی متعددی، در اجتهاد مسائل خاص، مؤثر است. البته ادعا نمی‌‌کنیم تمامی علم کلام، مقدمة اجتهاد و دخیل در استنباط فقهی است، چه این که فی المثل دانستن عدد انبیای پیشین، تعیین معجزات ایشان، عدد مواقف قیامت و ... نقشی در اجتهاد و استنباط ندارد.
در هر صورت، تنقیح و تبیین مسائل مهم کلامی، هم به توسعه و ارتقای جایگاه علم کلام کمک خواهد کرد و هم بر غنا و عمق مبانی اصولی و فقهی خواهد افزود. واضح است که این مهم، با شرح و بسط کتب «عقاید» در حوزه حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند توسعه و تعمیق آموزش‌های «علم کلام» و بهره‌مندی از قواعد، منابع و استدلالات کلامی قوی و متین است. همچنین با توقف در مسائل متداول کلامی و عدم طرح مسائل جدید، بهرة زیادی نخواهیم داشت، بلکه بایستی با توجه به چالش‌هایی که در مقدمات اجتهاد است، و یا احیای برخی از مسائل کلامی که لابلای کتب اصولی و روایی مطرح شده، زمینه را برای توسعة مباحث یادشده فراهم کرد؛ ان شاء الله.
و السلام